Como o Mistério da Encarnação fez do Cristianismo uma Religião da Imagem por excelência.
A controvérsia iconoclasta foi o primeiro debate profundo na história da igreja sobre a natureza e função da arte religiosa e a possibilidade de uma estética cristã. Na verdade, como sugeriu o medievalista Gerhart B. Ladner, “𝘥𝘶𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘐𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘔é𝘥𝘪𝘢 𝘯ã𝘰 𝘰𝘤𝘰𝘳𝘳𝘦𝘶 𝘯𝘰 𝘖𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘴𝘴ã𝘰 𝘵𝘦ó𝘳𝘪𝘤𝘢 𝘥𝘢𝘴 𝘳𝘦𝘭𝘢çõ𝘦𝘴 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘳𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪ã𝘰 𝘦 𝘢𝘳𝘵𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘴𝘦 𝘵ã𝘰 𝘷𝘪𝘨𝘰𝘳𝘰𝘴𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘢 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘭𝘰𝘴 𝘵𝘦ó𝘭𝘰𝘨𝘰𝘴 𝘨𝘳𝘦𝘨𝘰𝘴”.¹ Essa caracterização é precisa em sua descrição da resposta ocidental à controvérsia bizantina.² Também se aplicaria a ambos os lados da controvérsia bizantina, tanto para os iconoclastas quanto para os iconódulas. Em contraste com a oposição às imagens baseadas numa suposta “espiritualidade da adoração, adesão à lei do Antigo Testamento e repulsa contra as práticas de culto das massas pagãs”, a posição iconoclasta do século VIII “𝘦𝘳𝘢 𝘣𝘢𝘴𝘦𝘢𝘥𝘢 𝘧𝘪𝘳𝘮𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘮 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯á𝘳𝘪𝘰𝘴”.³ E quer tenha havido ou não tanto desenvolvimento na posição dos Iconoclastas depois de 815 como alguns estudiosos sugeriram⁴, a firme confiança em argumentos doutrinários continuou a marcar tanto os Iconoclastas quanto os Iconódulas. Entre os últimos, “𝘵𝘢𝘭𝘷𝘦𝘻 𝘰 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘱𝘦𝘯𝘦𝘵𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦”⁵ foi São Teodoro, o Estudita, que morreu em 826. Essa avaliação de Teodoro se mantém, apesar da caracterização de seu pensamento por Harnack (protestante) como “𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘰𝘴𝘰𝘧𝘪𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘰𝘴𝘵𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘴𝘵𝘪çã𝘰 𝘦 𝘦𝘴𝘤𝘰𝘭𝘢𝘴𝘵𝘪𝘤𝘪𝘴𝘮𝘰”.⁶ O mesmo Harnack também manifestou a profundidade de sua hostilidade não apenas à “iconosofia”, mas aos ícones como tais, quando descreveu seu desenvolvimento na arte e no culto cristão como uma prática idólatra que era praticada na Igreja Oriental “𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘴𝘪𝘥𝘰 𝘯𝘰 𝘱𝘢𝘨𝘢𝘯𝘪𝘴𝘮𝘰, 𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘰 𝘴𝘦𝘯𝘴𝘰 𝘥𝘦 𝘣𝘦𝘭𝘦𝘻𝘢 𝘩𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘴𝘪𝘥𝘰 𝘪𝘯𝘷𝘦𝘳𝘵𝘪𝘥𝘰”.⁷ A profundidade total dos argumentos doutrinários pode ser entendida apenas se examinarmos o que aconteceu quando a justificativa teórica dos ícones mudou dos argumentos sobre a Tradição para as provas sobre a base cristológica, e daí ao que tem sido chamado de método “escolástico” de argumentação.⁸ Nos estágios iniciais da contenda entre Iconoclastas e Iconódulas sobre a autoridade da Tradição, a massa de evidências explícitas dos primeiros séculos de pensamento e ensino cristão acerca de imagens parecia, sob uma leitura superficial, estar do lado dos Iconoclastas. As defesas patrísticas da fé cristã, primeiro aquelas dirigidas contra o judaísmo e depois as dirigidas ao helenismo, enfatizaram consistentemente a divergência fundamental entre a adoração cristã dada ao Deus invisível e toda forma de idolatria pagã a representações visíveis da divindade. Além disso, eles o fizeram de tal maneira que sua linguagem polêmica agora parecia, pelo menos em uma leitura leviana, aplicar-se ainda mais severamente a qualquer uso cristão da arte representativa no culto do que à prática pagã. Se esse gênero de literatura apologética patrística fosse tomado como a única evidência admissível do testemunho dos padres da igreja, os iconoclastas pareceriam ter razão ao afirmar que era sua postura inflexível contra as imagens, e não a “novidade alarmante” dos porta-vozes do culto de imagens – que fielmente representaram a voz contínua da Tradição cristã autêntica e Ortodoxa. Mas logo ficou óbvio para todas as partes que a controvérsia não poderia ser confinada a essa classe de evidência tradicional, porque os ataques apologéticos ao culto pagão de imagens não eram tudo o que havia na literatura cristã primitiva. Pois, como o historiador Georges Florovsky observa, “𝘢 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘰𝘤𝘭𝘢𝘴𝘵𝘪𝘢 𝘯ã𝘰 𝘦𝘳𝘢 𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘶𝘮𝘢 𝘳𝘦𝘫𝘦𝘪çã𝘰 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘴𝘤𝘳𝘪𝘮𝘪𝘯𝘢𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘢𝘳𝘵𝘦 – 𝘧𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘦𝘭𝘢 𝘳𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘴𝘢 𝘰𝘶 𝘴𝘦𝘤𝘶𝘭𝘢𝘳 -. 𝘍𝘰𝘪 𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴, 𝘶𝘮𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘢 𝘶𝘮 𝘵𝘪𝘱𝘰 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘪𝘢𝘭 𝘥𝘦 𝘢𝘳𝘵𝘦 𝘳𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘴𝘢, … 𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘢 𝘥𝘪𝘴𝘵𝘪𝘯𝘵𝘪𝘷𝘢 𝘧𝘰𝘪, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘓𝘰𝘶𝘪𝘴 𝘉𝘳𝘦𝘩𝘪𝘦𝘳 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘰𝘶 𝘳𝘦𝘤𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 (𝘦𝘮 ‘𝘭𝘢 𝘳𝘦𝘤𝘩𝘦𝘳𝘤𝘩𝘦 𝘯𝘢𝘪𝘷𝘦 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘪𝘵𝘦 𝘩𝘪𝘴𝘵𝘰𝘳𝘪𝘲𝘶𝘦’), 𝘶𝘮𝘢 ê𝘯𝘧𝘢𝘴𝘦 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘪𝘢𝘭 𝘯𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘩𝘪𝘴𝘵ó𝘳𝘪𝘤𝘢 (especialmente no que se refere à pessoa de Cristo)”.⁹ Quando os pais da igreja estavam diferenciando tão nitidamente entre a adoração autêntica do Deus invisível verdadeiro e a adoração inautêntica dos falsos deuses visíveis, eles o faziam em nome de uma adoração que era dirigida também à pessoa de Jesus Cristo. Já nos séculos II e III, e depois ex professo a partir do século IV, a preocupação central do pensamento cristão era com a legitimidade dessa forma específica de culto. A questão fundamental era, como formulou Harnack: “𝘖 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘶 𝘯𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢 𝘦 𝘳𝘦𝘶𝘯𝘪𝘶 𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮 𝘋𝘦𝘶𝘴 é 𝘪𝘥ê𝘯𝘵𝘪𝘤𝘰 𝘢𝘰 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘰 𝘴𝘶𝘱𝘳𝘦𝘮𝘰, 𝘲𝘶𝘦 𝘨𝘰𝘷𝘦𝘳𝘯𝘢 𝘰 𝘤é𝘶 𝘦 𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢, 𝘰𝘶 é 𝘶𝘮 𝘴𝘦𝘮𝘪𝘥𝘦𝘶𝘴?”.¹⁰ Por fim, o desenvolvimento da arte cristã também passou a corresponder a esse desenvolvimento teológico. A própria Imagem da Virgem está subordinada à Imagem de Cristo; pois foi sobre a questão da legitimidade ou ilegitimidade da representação de Cristo como confinado e “circunscrito [perigraptos]” dentro de uma imagem, seja ele infantil ou adulto, que a questão na controvérsia iconoclástica foi percebida como dependente, inclusive para a importância da disputa sobre a justificativa para fazer imagens cristãs da própria Virgem Maria. Assim, diz São João Damasceno; «𝘙𝘦𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘩á𝘴-𝘥𝘦 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳-𝘮𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘰 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘯ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘦𝘳-𝘴𝘦, é 𝘮𝘢𝘪𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰, 𝘪𝘮𝘱𝘢𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭. 𝘌𝘶 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘢𝘧𝘪𝘳𝘮𝘰 𝘪𝘴𝘴𝘰. 𝘊𝘰𝘮 𝘦𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰, 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘦𝘶 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦 é 𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘢, 𝘮𝘢𝘪𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰, 𝘪𝘮𝘱𝘢𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭. 𝘛𝘰𝘥𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘦𝘳-𝘴𝘦, 𝘵𝘢𝘭 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘶 𝘯𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢, 𝘤𝘰𝘮 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘢 𝘴𝘰𝘧𝘳𝘦𝘶. 𝘔𝘢𝘴 𝘵𝘶 𝘥𝘪𝘳-𝘮𝘦-á𝘴 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘷𝘰: “𝘚𝘦𝘳á 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘳 𝘫á 𝘷𝘢𝘪𝘴 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘳 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘥𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦?” 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘮𝘦 𝘭𝘪𝘷𝘳𝘦! 𝘕𝘶𝘯𝘤𝘢 𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢𝘴 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘢 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢, 𝘯𝘦𝘮 𝘯𝘰 𝘷𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘯𝘰, 𝘯𝘦𝘮 𝘯𝘰 𝘣𝘢𝘱𝘵𝘪𝘴𝘮𝘰, 𝘯𝘦𝘮 𝘯𝘢 𝘤𝘳𝘶𝘻, 𝘯𝘦𝘮 𝘯𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘧𝘦𝘳𝘯𝘰𝘴. 𝘌 𝘵𝘶 𝘱𝘦𝘳𝘨𝘶𝘯𝘵𝘢𝘳-𝘮𝘦-á𝘴: “𝘚𝘦 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘦 𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘯𝘶𝘯𝘤𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢𝘴, 𝘤𝘰𝘮𝘰 é 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘴 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘦𝘳 𝘴𝘰𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦?” 𝘚𝘶𝘣𝘮𝘦𝘵𝘰-𝘵𝘦 𝘢 𝘮𝘪𝘮, ó 𝘩𝘦𝘳𝘦𝘨𝘦. 𝘘𝘶𝘦𝘮 é 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘶𝘨𝘰𝘶 𝘰 𝘭𝘦𝘪𝘵𝘦 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘲𝘶𝘦 é 𝘔ã𝘦 𝘦 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮? 𝘕ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦? 𝘘𝘶𝘦𝘮 é 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘰𝘶 𝘯𝘶 𝘯𝘰 𝘑𝘰𝘳𝘥ã𝘰? 𝘕ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦? 𝘘𝘶𝘦𝘮 é 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘦𝘶? 𝘘𝘶𝘦𝘮 é 𝘲𝘶𝘦 𝘣𝘦𝘣𝘦𝘶? 𝘘𝘶𝘦𝘮 é 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰𝘶? 𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘦𝘴𝘵𝘦𝘯𝘥𝘦𝘶 𝘰𝘴 𝘣𝘳𝘢ç𝘰𝘴 𝘯𝘢 𝘤𝘳𝘶𝘻? 𝘘𝘶𝘦𝘮 é 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘢𝘥𝘰 𝘯𝘰 𝘴𝘦𝘱𝘶𝘭𝘤𝘳𝘰? 𝘕ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦? 𝘛𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘻𝘢𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘦, 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘷𝘪𝘢, 𝘦𝘭𝘢 𝘯𝘶𝘯𝘤𝘢 𝘦𝘴𝘵𝘦𝘷𝘦 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘥𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦». – “Adv. Constantinum cabalinum.”, 4 (PG 95,317). Por mais importante que a doutrina Católica sobre a pessoa da Virgem Maria fosse para a apologia teológica dos ícones, essa doutrina, como todas as outras doutrinas Ortodoxas do Cristianismo, era em última análise um corolário dos dois dogmas fundamentais da Igreja, como estes haviam sido afirmados pela Tradição Católica e formulada pelos antigos Credos e Concílios da Igreja ecumênica: o Dogma da Trindade e o dogma intimamente relacionado da Encarnação. Quando se trata de uma decisão sobre ícones, portanto, parece, pelo menos em retrospectiva, ter sido inevitável que a Doutrina Ortodoxa da Encarnação teria que ser para os teólogos bizantinos em ambos os lados da questão o princípio básico do qual qualquer decisão desse tipo continuasse. A Encarnação do Logos divino e eterno na pessoa histórica de Jesus Cristo, que foi unanimemente tomada pelos teólogos e concílios da Igreja para exigir a união inseparável entre a natureza divina e a natureza humana nele, era, de acordo com a espiritualidade litúrgica e a arte litúrgica cristãs e, portanto, de acordo com a teologia erudita cristã – e, portanto, de acordo com a estética teológica e filosófica cristã – a manifestação dentro do esquema da realidade, incluindo toda a realidade cósmica, de nada menos que o Novo Ser, a Divindade feita humana. Vindo como veio depois de mais de meio milênio de discussão quase ininterrupta sobre os vários aspectos da doutrina da Encarnação como Novo Ser, a controvérsia Iconoclástica poderia ter sido esperada no mínimo para fazer uso de alguns dos refinamentos da teologia técnica e vocabulário filosófico que foi desenvolvido especialmente na seção oriental da igreja de língua grega durante essa discussão. Mas seu uso do desenvolvimento cristológico foi muito mais longe e mais profundo do que o mero vocabulário, pois cada um dos principais temas dogmáticos desse desenvolvimento foi uma contribuição decisiva para a apologia dos ícones: tanto a verdadeira divindade quanto a verdadeira humanidade Do Encarnado era indispensável não apenas para a compreensão do significado da salvação, mas especificamente para a defesa do uso de imagens no culto cristão Católico. Para entender a apologia, portanto, é essencial compreender historicamente as conclusões a que o dogma cristológico levou, e ver nessas conclusões as implicações que foram tiradas da doutrina do Novo Ser para todo o pensamento humano, e em particular para uma estética cristã. “𝘛𝘰𝘥𝘰 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰”, escreveu o apóstolo Paulo aos coríntios, “é 𝘶𝘮𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘵𝘶𝘳𝘢 [καινὴ κτίσις, kainē Ktisis – “nova criação”]. “𝘗𝘢𝘴𝘴𝘰𝘶 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘳𝘢 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰; 𝘦𝘪𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘶𝘥𝘰 𝘴𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘯𝘰𝘷𝘰!” (2Co 5,17). Essa nova ordem foi percebida como tendo afetado toda a vida e pensamento humano, também todos os ramos da metafísica, incluindo não apenas a ética, mas a estética. Comentando essas palavras de Paulo sobre a “nova ordem” da realidade, o padre Capadócio do século IV São Gregório de Nissa – que foi, como o Segundo Concílio de Nicéia declararia em sua reafirmação dos ícones, “𝘶𝘯𝘪𝘷𝘦𝘳𝘴𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘦𝘭𝘦𝘣𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 ‘𝘰 𝘱𝘢𝘥𝘳𝘦 𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘥𝘳𝘦𝘴”¹¹ (universalmente celebrado, talvez deva ser acrescentado, pelos Iconoclastas não menos do que pelos lconódulas) – distinguiram uma dupla ordem de nossa natureza, a primeira pela qual fomos feitos [originalmente], a segunda que fomos feitos de novo por meio de Cristo. Como consequência da desobediência humana e do pecado, a primeira ordem envelheceu e desapareceu, e era necessário que houvesse uma nova ordem em Cristo. Era isso que o Novo Testamento queria dizer com a admoestação: “𝘙𝘦𝘯𝘶𝘯𝘤𝘪𝘢𝘪 à 𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘢𝘥𝘢, 𝘥𝘦𝘴𝘱𝘰𝘫𝘢𝘪-𝘷𝘰𝘴 𝘥𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰, 𝘤𝘰𝘳𝘳𝘰𝘮𝘱𝘪𝘥𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘶𝘱𝘪𝘴𝘤ê𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘦𝘯𝘨𝘢𝘯𝘢𝘥𝘰𝘳𝘢𝘴. 𝘙𝘦𝘯𝘰𝘷𝘢𝘪 𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘦𝘴𝘴𝘢𝘳 𝘰 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘢 𝘷𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘢𝘭𝘮𝘢, 𝘦 𝘳𝘦𝘷𝘦𝘴𝘵𝘪-𝘷𝘰𝘴 𝘥𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘯𝘰𝘷𝘰, 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰 à 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦𝘮 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘢 𝘫𝘶𝘴𝘵𝘪ç𝘢 𝘦 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦.” (Ef 4,22-24). Contra todo tipo de dualismo herético, seja marcionita, gnóstico ou maniqueísta, São Gregório de Nissa sempre insistiu que essas duas ordens de criação e de salvação eram as mesmas quanto à sua origem divina e que não haviam sido produzidas por duas divindades distintas.¹² Mas aqui ele estava insistindo não menos tenazmente no outro pólo da dialética, o ensino de que as duas ordens eram, no entanto, drasticamente diferentes quanto aos seus resultados metafísicos e estéticos: “𝘜𝘮 𝘴ó 𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘢𝘶𝘵𝘰𝘳 𝘥𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘯𝘢, 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘯ã𝘰 𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰, 𝘮𝘢𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴. 𝘕𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰 𝘮𝘰𝘭𝘥𝘰𝘶 𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘰 𝘱ó 𝘳𝘦𝘤𝘦𝘣𝘪𝘥𝘰; 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘵𝘢𝘳𝘥𝘦, 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘰 𝘱ó 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘥𝘰 𝘥𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮, 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘰𝘶 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘶𝘮 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮, 𝘮𝘢𝘴 𝘮𝘰𝘭𝘥𝘰𝘶-𝘴𝘦 𝘢 𝘴𝘪 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰. 𝘕𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰 𝘤𝘳𝘪𝘰𝘶, 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰. 𝘕𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰 𝘰 𝘝𝘦𝘳𝘣𝘰 𝘧𝘦𝘻 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘰 𝘝𝘦𝘳𝘣𝘰 𝘧𝘦𝘻-𝘴𝘦 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘳 𝘢 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘦𝘮 𝘦𝘴𝘱í𝘳𝘪𝘵𝘰, 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘰𝘴𝘤𝘰 𝘴𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘤𝘪𝘱𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘦 𝘥𝘰 𝘴𝘢𝘯𝘨𝘶𝘦. 𝘚𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮, 𝘌𝘭𝘦 é 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘰𝘨é𝘯𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘦𝘮 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘥𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘌𝘭𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘰 𝘤𝘩𝘦𝘧𝘦, 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘮í𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴: 𝘯ã𝘰 𝘴ó 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴ã𝘰 𝘨𝘦𝘳𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘷𝘪𝘥𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘴𝘶𝘳𝘳𝘦𝘪çã𝘰 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘢𝘮 𝘥𝘢 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘦 à 𝘷𝘪𝘥𝘢, 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘥𝘰𝘮𝘪𝘯𝘢𝘳 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘰𝘴 𝘦 𝘰𝘴 𝘷𝘪𝘷𝘰𝘴, 𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢𝘳 𝘦𝘮 𝘴𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘮í𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘮𝘢𝘴𝘴𝘢.” – São Gregório de Nissa, “Contra Eunomium”, livro IV, 3 (PG 45, 638). Não apenas porque essa nova ordem de criação era, como dizia o Novo Testamento, “à 𝘐𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 [𝘬𝘢𝘵 ‘𝘦𝘪𝘬𝘰𝘯𝘢] 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘤𝘳𝘪𝘰𝘶 (Cristo)” (Cl 3,10), mas pela Encarnação ter simultaneamente figurado e realizado o Novo Ser, parece difícil imaginar que os Iconódulos na controvérsia poderiam por muito tempo ter ignorado sua influência sobre a estética teológica dos ícones. Curiosamente, no entanto, a introdução da doutrina da Encarnação na controvérsia parece ter sido inicialmente uma tática retórica e polêmica dos iconoclastas. Eles fizeram isso invocando uma ferramenta analítica conhecida na lógica clássica e na retórica clássica como o “silogismo disjuntivo [diazeuktikos]”. Para a questão das imagens, esse silogismo disjuntivo foi formulado já no século IV pelo “pai da história da igreja”, Eusébio de Cesaréia, que, portanto, de certa forma, tinha o direito de ser chamado de “o pai da iconoclastia” também. Em uma carta que já foi perdida, a irmã recém-convertida do imperador Constantino I, a rainha Constância, aparentemente escreveu a Eusébio pedindo um ícone de Cristo. A carta de resposta de Eusébio a Constância também não foi transmitida nos manuscritos de suas obras completas, mas foi preservada por séculos posteriores apenas por causa de seu uso pelos Iconoclastas na controvérsia do século VIII e por causa da refutação ortodoxa feita à ele.¹³ Nele, Eusébio formulou o silogismo disjuntivo. “𝘘𝘶𝘢𝘭 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘷𝘰𝘤ê 𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳? 𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 é 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘰 𝘦 𝘪𝘮𝘶𝘵á𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘢𝘴 𝘤𝘢𝘳𝘢𝘤𝘵𝘦𝘳í𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 [𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢], 𝘰𝘶 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘯ó𝘴, 𝘢 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢, 𝘪𝘴𝘵𝘰 é, 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 𝘦𝘮 ‘𝘤𝘰𝘯𝘥𝘪çã𝘰 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘤𝘳𝘢𝘷𝘰’ (𝘍𝘭 2,7)?”. Qualquer escolha que a rainha tivesse feito nessa disjunção entre possíveis imagens de Cristo estaria errada. O primeiro, um ícone da natureza divina de Cristo como o Logos, era obviamente impossível por qualquer definição, fosse do Judaísmo ou do Cristianismo ou, nesse caso, da filosofia grega pagã; pois essa natureza não era cognoscível à mente humana, muito menos suscetível de ser retratada em uma pintura feita por mãos humanas. Não pode ser iconizado. No entanto, se ela estava pedindo uma imagem da natureza humana de Jesus como um homem, ela teve que reconhecer que “até mesmo isso foi misturado com a glória da divindade”. Portanto, não era mais possível, por meio de “cores mortas e inanimadas [nekrois kai apsychois chromasi]” fazer justiça à natureza humana glorificada de Cristo, com suas “cintilações radiantes [apastraptousas marmarygas]”, do que era para iconizar sua natureza divina como tal. Como coloca Georges Florovsky, “𝘰 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤𝘪𝘱𝘢𝘭 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘦 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘶𝘴𝘦𝘣𝘪𝘢𝘯𝘰 é 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘰 𝘦 ó𝘣𝘷𝘪𝘰. 𝘖𝘴 𝘤𝘳𝘪𝘴𝘵ã𝘰𝘴 𝘯ã𝘰 𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘢𝘮 𝘥𝘦 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘢𝘳𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘪𝘢𝘭 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, [𝘱𝘰𝘪𝘴] 𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 ‘𝘩𝘪𝘴𝘵ó𝘳𝘪𝘤𝘢’ 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘢 ‘𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢’ 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘩𝘶𝘮𝘪𝘭𝘩𝘢çã𝘰, 𝘫á 𝘧𝘰𝘪 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘪𝘵𝘶í𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘦𝘶 𝘦𝘴𝘱𝘭𝘦𝘯𝘥𝘰𝘳 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘰, 𝘯𝘰 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘦𝘭𝘦 𝘢𝘨𝘰𝘳𝘢 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘵𝘢”.¹⁴ Com base nas decisões intermediárias de dois concílios ecumênicos sucessivos do século V contra a heresia nestoriana, que foi condenada por separar a natureza humana da divina, os iconoclastas do século VIII sentiram-se em posição de refinar o silogismo disjuntivo do século IV ao acusar aqueles que iconizaram Cristo cometeram um duplo erro: ou estariam alegarando ter retratado a natureza divina pelo ícone (o que era impossível) ou não (o que era herético).¹⁵ O Concílio de Éfeso em 431 rotulou o Nestorianismo de heresia, tornando-se o quarto dos Anátemas de São Cirilo de Alexandria contra Nestório: “𝘚𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘥𝘪𝘳 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘰𝘶 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴 [𝘱𝘳𝘰𝘴𝘰𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘥𝘺𝘴𝘪𝘯 𝘦 𝘨𝘰𝘶𝘯 𝘩𝘺𝘱𝘰𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦𝘴𝘪𝘯] 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴õ𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘴 𝘯𝘰𝘴 𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘦 𝘌𝘱í𝘴𝘵𝘰𝘭𝘢𝘴, 𝘰𝘶 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘥𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴, 𝘰𝘶 𝘱𝘰𝘳 𝘦𝘭𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰, 𝘦 𝘥𝘦𝘷𝘦-𝘴𝘦 𝘢𝘱𝘭𝘪𝘤𝘢𝘳 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮𝘢𝘴 𝘢 𝘦𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘮 𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘰 𝘓𝘰𝘨𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦 𝘥𝘦𝘷𝘦 𝘢𝘱𝘭𝘪𝘤𝘢𝘳 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘴𝘰𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘰 𝘓𝘰𝘨𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘗𝘢𝘪 [𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮], 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘧𝘶𝘯𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘴ã𝘰 𝘢𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰𝘴 [𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴] 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘦𝘳𝘦𝘮 𝘱𝘳𝘦𝘥𝘪𝘤𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘋𝘦𝘶𝘴: 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘢𝘯á𝘵𝘦𝘮𝘢.” – Concílio de Éfeso (NPNF II,14,211). De acordo com o Concílio de Éfeso em 431, portanto, era um erro dogmático classificar os ditos do Novo Testamento e da Tradição posterior em aqueles que se aplicavam apenas à natureza divina e aqueles que se aplicavam apenas à natureza humana, pois se eles foram devidamente compreendidos, todos aqueles ditos aplicados à única e inteira pessoa divino-humana do Logos encarnado. Vinte anos depois, o Concílio de Calcedônia em 451 incorporou aquele anátema contra a separação do homem Jesus do Logos de Deus em uma fórmula abrangente e cuidadosamente equilibrada, que empregava quatro advérbios gregos (traduzidos aqui por frases adverbiais) para declarar que Cristo deveria ser 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰, 𝘴𝘦𝘮 𝘮𝘶𝘥𝘢𝘯ç𝘢, 𝘴𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘴ã𝘰, 𝘴𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢çã𝘰 [isto é ‘en duo physesin asynchytos, atreptos, adiairetos, achoristos’]”.¹⁶ Os iconoclastas invocaram esta linguagem do Concílio de Calcedônia, insistindo que, porque uma imagem teve que ser derivada de algum protótipo, o dogma chamando Cristo de uma única pessoa divino-humana “𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰 [asynchyton]” implicava que Ele era “𝘥𝘶𝘱𝘭𝘰 𝘦𝘮 𝘶𝘮 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢” e, portanto, não poderia ser iconizado com precisão.¹⁷ Mas porque Ele estava, também de acordo com o dogma calcedoniano, “𝘴𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢çã𝘰 [achoristos]”, isso necessariamente implicava também que Cristo não poderia ser representado em um ícone, uma vez que tal retrato, para ser ortodoxo, teria que ser um representação Dele simultaneamente em ambas as naturezas, distintamente e ainda unidas.¹⁸ Os defensores dos ícones, é claro, não estavam menos comprometidos com a cristologia dos concílios de Éfeso e Calcedônia do que os iconoclastas.¹⁹ Eles descobriram que a fórmula “𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰 [asynchyton]” poderia ser voltada contra a posição iconoclasta por uma reductio ad absurdum: Se não for circunscrito, um atributo da natureza divina, agora aplicado também à natureza humana, como os Iconoclastas sustentaram, esse atributo de ser sem confusão se aplicaria também a cada natureza (o que era ridículo)?²⁰ Mas com base nos mesmos concílios, os iconoclastas agora estavam em posição de cobrar não só, como Eusébio havia afirmado e como todos haviam feito concordar que um ícone apenas da natureza divina seria impossível, mas também que um ícone apenas da natureza humana seria nestoriano e herético, porque equivaleria a uma separação das duas naturezas.²¹ A conclusão foi, portanto, que as imagens da pessoa de Jesus Cristo haviam de ser supérfluas e blasfemas; pois, nas palavras do imperador Constantino V, “𝘲𝘶𝘢𝘭𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘶𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘢𝘻 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘶𝘮 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘯ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘶 𝘱𝘦𝘯𝘦𝘵𝘳𝘢𝘳 𝘯𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘧𝘶𝘯𝘥𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘥𝘰 𝘥𝘰𝘨𝘮𝘢 𝘥𝘢 𝘶𝘯𝘪ã𝘰 𝘪𝘯𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳á𝘷𝘦𝘭 𝘥𝘢𝘴 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰”.²² Embora toda a igreja há muito considerasse Eusébio suspeito por causa da posição equívoca que ele havia assumido na controvérsia ariana²³ e embora os defensores dos ícones o condenassem também por sua posição em relação às imagens, eles provavelmente deveriam ter ficado gratos a Eusébio e a seus posteriores campeões por terem introduzido a questão cristológica no debate iconoclasta, e isso por várias razões. Isso lhes forneceu um poderoso argumento contra todo o caso dos Iconoclastas para serem capazes de se concentrar em Eusébio. O uso que os Iconoclastas fizeram da passagem de sua carta à Rainha Constança provou aos Iconódulos que, embora os oponentes dos ícones estivessem saqueando todos os restos literários dos séculos anteriores desde o Novo Testamento, o testemunho patrístico mais explícito que eles conseguiram apresentar, dirigido especificamente contra ícones cristãos, ao contrário do argumento apologético em curso contra o uso pagão de imagens, não pertencia à corrente principal da ortodoxia cristã, mas vinha de um teólogo que foi contaminado com heresia precisamente por motivos trinitário-cristológicos. Os Iconódulos poderiam lembrar seus oponentes que Eusébio havia sido culpado de heresia na própria doutrina da pessoa de Cristo e de sua relação com o Pai.²⁴ Zombando de seu nome, eles sugeriram que ele merecia ser chamado de “Dissébio [dissebes – irreligioso]” em vez de “Eusébio [eusebes – religioso]”.²⁵ Ele era de fato “𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘪𝘧𝘦𝘶 𝘥𝘰 𝘢𝘵𝘦í𝘴𝘮𝘰”.²⁶ Mas antes que a controvérsia iconoclástica terminasse, eles tinham ido muito além de tais manobras de polêmica retórica, para arrancar esta nova arma da doutrina cristológica das mãos de seus oponentes e virá-la contra eles. Por sua própria ênfase na mensagem do Novo Testamento de que “uma nova ordem já começou” (2Co 5,17), o dogma ortodoxo da pessoa de Cristo se tornaria o coração doutrinário da Apologia bizantina para os ícones: havia uma “nova ordem” até e especialmente na atitude cristã em relação à arte representacional. Uma vantagem que era menos óbvia, pelo menos para eles, era que o dogma da pessoa de Cristo também era a questão doutrinária que tinha passado por uma história mais longa de desenvolvimento contínuo do que qualquer outro ensino cristão. Na época em que os iconoclastas o invocaram para provar a ilegitimidade dos ícones, havia mais de seis séculos de estudo, especulação e debate ininterruptos sobre a resposta doutrinária correta à pergunta do Evangelho: “𝘘𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘪𝘴 𝘷ó𝘴 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰?” (Mt 22,42). O Primeiro Concílio de Nicéia em 325²⁷, o Primeiro Concílio de Constantinopla em 381, o Concílio de Éfeso em 431, o Concílio de Calcedônia em 451, o Segundo Concílio de Constantinopla em 553 e o Terceiro Concílio de Constantinopla em 680/81 – cada um dos seis concílios ecumênicos da Igreja que haviam ocorrido até aquele momento foram obrigados a colocar uma ou outra versão dessa questão no topo de sua agenda teológica. E cada vez que um desses seis concílios ecumênicos respondeu à última controvérsia com uma formulação adicional sobre a relação da natureza divina em Cristo com a natureza divina no Pai (Nicéia I), ou sobre a relação da natureza divina em Cristo com a natureza divina no Espírito Santo (Constantinopla I), ou sobre a relação da natureza divina em Cristo com a natureza humana em Cristo (Éfeso, Calcedônia e Constantinopla II), ou sobre a relação da vontade divina em Cristo à vontade humana em Cristo (Constantinopla III), insistia nos termos mais inequívocos que nada acrescentava à doutrina que havia sido acreditada, ensinada e confessada pela Igreja Católica, como a célebre fórmula latina de São Vicente de Lerins colocou, “𝘲𝘶𝘰𝘥 𝘶𝘣𝘪𝘲𝘶𝘦, 𝘲𝘶𝘰𝘥 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦, 𝘲𝘶𝘰𝘥 𝘢𝘥 𝘰𝘮𝘯𝘪𝘣𝘶𝘴 𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘶𝘮 𝘦𝘴𝘵 [𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘴𝘪𝘥𝘰 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳𝘦𝘴, 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦, 𝘱𝘰𝘳 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴]”.²⁸ Por exemplo, o quarto dos concílios ecumênicos, o Concílio de Calcedônia em 451, incorporou em seu próprio decreto os textos dos credos adotados pelos 318 padres do primeiro concílio ecumênico de Nicéia em 325 e pelos 150 santos padres do segundo concílio ecumênico em Constantinopla em 381. Tendo afirmado esses credos, passou a introduzir sua própria formulação de credo, não como se estivesse apresentando uma inovação, mas como “seguindo os santos padres [hepomenoi tois hagiois patrasin]”.²⁹ Procedendo por um método semelhante, o sexto dos concílios ecumênicos, o Terceiro Concílio de Constantinopla em 680/81, que foi o último concílio a ter sido realizado antes de estourar a controvérsia iconoclástica e que deveria figurar como uma autoridade durante a controvérsia iconoclasta³⁰, levou à sua promulgação dogmática ao recitar os credos de Nicéia de 325 e de Constantinopla de 381. Só então procedeu à introdução do seu próprio decreto, fazendo-o com a declaração: “𝘌𝘴𝘵𝘦 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘤í𝘭𝘪𝘰 𝘦𝘤𝘶𝘮é𝘯𝘪𝘤𝘰, 𝘳𝘦𝘫𝘦𝘪𝘵𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘰 𝘦𝘳𝘳𝘰 𝘪𝘳𝘳𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘴𝘰 [𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘺𝘴𝘴𝘦𝘣𝘦𝘪𝘢𝘴 𝘱𝘭𝘢𝘯𝘦𝘯] 𝘲𝘶𝘦 𝘩á 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘪 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘰𝘴𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘴, 𝘦 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘴𝘦𝘮 𝘥𝘰𝘭𝘰 𝘰 𝘳𝘦𝘵𝘰 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰 𝘥𝘰𝘴 𝘚𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘗𝘢𝘥𝘳𝘦𝘴 𝘰𝘳𝘵𝘰𝘥𝘰𝘹𝘰𝘴, 𝘦𝘴𝘵𝘦𝘷𝘦 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘭𝘦𝘵𝘢 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢 [𝘴𝘪𝘯𝘦𝘧𝘰𝘯𝘦𝘴𝘢] 𝘤𝘰𝘮 𝘰𝘴 𝘤𝘪𝘯𝘤𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘤í𝘭𝘪𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘤𝘶𝘮ê𝘯𝘪𝘤𝘰𝘴 (que o precederam)”. Seguia-se uma lista desses cinco concílios, com a heresia cristológica específica que havia sido condenada por cada um.³¹ No entanto, a metodologia empregada por cada um desses Concílios para afirmar sua continuidade com os anteriores tinha sido recitar seus decretos e depois extrapolar a partir desses decretos para enfrentar o novo desafio que agora enfrentava. Ou seja, invocando o paradoxo de São John Henry Newman sobre o processo de desenvolvimento da Doutrina: ” 𝘚𝘦𝘶 𝘦𝘭𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘷𝘪𝘵𝘢𝘭 𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘥𝘦𝘴𝘷𝘪𝘯𝘤𝘶𝘭𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 é 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘢𝘯𝘩𝘰 𝘦 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘳á𝘳𝘪𝘰, 𝘦 é 𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦𝘨𝘢𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘦𝘴𝘧𝘰𝘳ç𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘭𝘪𝘣𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢𝘮 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘷𝘪𝘨𝘰𝘳𝘰𝘴𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯ç𝘰𝘴𝘰𝘴 à 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘢𝘯𝘰𝘴 𝘢𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮. 𝘚𝘦𝘶𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘮ó𝘳𝘥𝘪𝘰𝘴 𝘯ã𝘰 𝘴ã𝘰 𝘶𝘮𝘢 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘤𝘢𝘱𝘢𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴, 𝘯𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘶 𝘢𝘭𝘤𝘢𝘯𝘤𝘦. 𝘈 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰 𝘯𝘪𝘯𝘨𝘶é𝘮 𝘴𝘢𝘣𝘦 𝘰 𝘲𝘶𝘦 é 𝘰𝘶 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘷𝘢𝘭𝘦. 𝘛𝘢𝘭𝘷𝘦𝘻 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘦ç𝘢 𝘲𝘶𝘪𝘦𝘴𝘤𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘶𝘮 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰; 𝘵𝘦𝘯𝘵𝘢, 𝘱𝘰𝘳 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳, 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘮𝘦𝘮𝘣𝘳𝘰𝘴, 𝘱𝘳𝘰𝘷𝘢 𝘰 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘦𝘯𝘰 𝘴𝘰𝘣 𝘦𝘭𝘦 𝘦 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘦𝘶 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰. 𝘋𝘦 𝘷𝘦𝘻 𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰, 𝘧𝘢𝘻 𝘦𝘯𝘴𝘢𝘪𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘳𝘢𝘤𝘢𝘴𝘴𝘢𝘮 𝘦, 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘯𝘵𝘦, 𝘴ã𝘰 𝘢𝘣𝘢𝘯𝘥𝘰𝘯𝘢𝘥𝘰𝘴. 𝘗𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘴𝘱𝘦𝘯𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘳; 𝘦𝘭𝘢 𝘰𝘴𝘤𝘪𝘭𝘢 𝘦, 𝘱𝘰𝘳 𝘧𝘪𝘮, 𝘢𝘵𝘪𝘯𝘨𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘪𝘳𝘦çã𝘰 𝘥𝘦𝘧𝘪𝘯𝘪𝘥𝘢. 𝘊𝘰𝘮 𝘰 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰, 𝘦𝘭𝘢 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘢 𝘦𝘮 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘪𝘵ó𝘳𝘪𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘢𝘯𝘩𝘰; 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘰𝘷é𝘳𝘴𝘪𝘢 𝘢𝘭𝘵𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘦𝘶 𝘳𝘶𝘮𝘰; 𝘢𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦𝘴 𝘴𝘰𝘣𝘦𝘮 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘦𝘮 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘰 𝘥𝘦𝘭𝘦; 𝘱𝘦𝘳𝘪𝘨𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯ç𝘢𝘴 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘮 𝘦𝘮 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘴 𝘳𝘦𝘭𝘢çõ𝘦𝘴; 𝘦 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰𝘴 𝘳𝘦𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘮 𝘴𝘰𝘣 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘴. 𝘌𝘭𝘢 𝘮𝘶𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘦𝘤𝘦𝘳 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢. 𝘕𝘶𝘮 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳 é 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘪 𝘦𝘮𝘣𝘢𝘪𝘹𝘰 𝘷𝘪𝘷𝘦𝘳 é 𝘮𝘶𝘥𝘢𝘳, 𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘱𝘦𝘳𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰 é 𝘵𝘦𝘳 𝘮𝘶𝘥𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘲üê𝘯𝘤𝘪𝘢. “.³² Essa qualidade de ter se desenvolvido, que de acordo com Newman tem sido característica de toda doutrina cristã, na verdade de toda “grande idéia” ao longo da história, fosse essa idéia cristã ou não, havia se manifestado da forma mais dramática de todas na história da doutrina da pessoa de Cristo; e agora a mesma qualidade tornaria essa doutrina idealmente adequada para o mais novo e, de muitas maneiras, o mais complexo desafio ao qual jamais seria abordada. Para a apologia bizantina em favor dos ícones, a figura de Jesus Cristo era a chave indispensável para o significado das Imagens, e isso em três aspectos fundamentais: em sua pessoa, em sua vida e em sua Paixão e Ressurreição. O dogma da pessoa de Jesus Cristo, conforme foi codificado pelos concílios ecumênicos e os credos, deveria fornecer a justificativa fundamental para os ícones cristãos na igreja. Ao mesmo tempo, a vida de Jesus Cristo, narrada e descrita nos Evangelhos, forneceu os temas mais importantes para os ícones cristãos na igreja. E a Paixão e Ressurreição de Jesus Cristo, celebrada na liturgia, forneceu a interpretação dos ícones cristãos na igreja, como emblemas de Cristo Vitorioso e Cristo Salvador. Assim, a Encarnação de Cristo como Divindade feita humana tornou possível para a teologia cristã afirmar a validade da estética e da arte religiosa representacional, mas no processo também transformou tanto a arte quanto a estética em algo que nunca haviam sido antes. Era uma pressuposição universal de todos os teólogos cristãos em todos os lados desta ou de qualquer outra questão que a natureza de Deus não poderia ser abrangida por nada espacial ou temporal; na palavra usada pelo filósofo neoplatônico pagão Proclo, do século V, era “não circunscrito [άπερίγραπτος – aperigraphos]”.³³ Essa palavra grega e seu cognato aperigraptos (απερίγραπτος) não só foram usados por filósofos pagãos como Proclo, mas se tornaram uma parte padrão do vocabulário teológico e filosófico dos pais da igreja grega, especificamente de São Gregório de Nazianzo e São Gregório de Nissa na segunda metade do século quarto, ao falar sobre a essência de Deus. “𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘪𝘨𝘯𝘰𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘪 𝘮𝘢𝘯𝘪𝘧𝘦𝘴𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘯𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘢 𝘱𝘪𝘦𝘥𝘰𝘴𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪çã𝘰, 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘦 é 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘳𝘱ó𝘳𝘦𝘰, 𝘪𝘯𝘷𝘪𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴, 𝘪𝘯𝘧𝘪𝘯𝘪𝘵𝘰 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 (άπερίγραπτος), 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦 𝘦 𝘪𝘯𝘷𝘢𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘢𝘴; 𝘯𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘢𝘭𝘵𝘢𝘷𝘢 à 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢, 𝘱𝘰𝘥𝘪𝘢 𝘷𝘦𝘳-𝘴𝘦 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘯𝘶𝘮 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴? 𝘕𝘢 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 é 𝘢𝘣𝘴𝘰𝘭𝘶𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘵𝘳𝘪𝘯𝘨𝘪𝘥𝘰 𝘢 𝘶𝘮 𝘦𝘴𝘱𝘢ç𝘰 𝘥𝘦𝘵𝘦𝘳𝘮𝘪𝘯𝘢𝘥𝘰.” – São Gregório de Nazianzo, “Adversus Apollinarem”, XVIII (PG 45, 1160A) Ao falar sobre a pessoa de Cristo e suas duas naturezas, no entanto, eles usaram uma linguagem dialética, explicando, na fórmula de Gregório Nazianzo, que por causa da Encarnação o Logos era “𝘱𝘢𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘪𝘮𝘱𝘢𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦; 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰, 𝘯ã𝘰 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘯𝘰 𝘦𝘴𝘱í𝘳𝘪𝘵𝘰; 𝘢𝘰 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘦𝘴𝘵𝘳𝘦 𝘦 𝘤𝘦𝘭𝘦𝘴𝘵𝘪𝘢𝘭, 𝘵𝘢𝘯𝘨í𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘢𝘯𝘨í𝘷𝘦𝘭, 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭”³⁴ – e, ele poderia facilmente ter adicionado, “visível e invisível” e, portanto, “circunscrito e não circunscrito”, portanto, também “retratável e indescritível”. Pelo menos como os Iconoclastas foram citados pelos Iconódulas – que é a única evidência que temos sobre eles – os Iconoclastas parecem ter enfatizado uma polaridade desta dialética da Encarnação em detrimento da outra: “𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰”, eles disseram, “é 𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰, 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘪𝘯𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘱𝘰𝘯í𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴𝘶𝘳á𝘷𝘦𝘭”.³⁵ Mais uma vez, o silogismo disjuntivo afirmou seu caso: “𝘑𝘶𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘳𝘪çã𝘰 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘢, [𝘰 𝘐𝘤𝘰𝘯ó𝘥𝘶𝘭𝘰] 𝘰𝘶 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘦𝘶 𝘰 𝘤𝘢𝘳á𝘵𝘦𝘳 𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵í𝘷𝘦𝘭 𝘥𝘢 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘥𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘪𝘢 𝘣𝘰𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘪𝘯𝘶𝘵𝘪𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘰𝘶 𝘦𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘯𝘥𝘪𝘶 𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘶𝘯𝘪ã𝘰 𝘯ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴𝘢, 𝘤𝘢𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘯𝘢 𝘪𝘯𝘪𝘲𝘶𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰”.³⁶ Se eles estivessem sendo citados com precisão por seus oponentes, os Iconoclastas não estavam interessados principalmente na “carne” de Cristo “como era vista na terra”, mas em sua transformação após a Ressurreição e Ascensão de Cristo, quando se tornou incorruptível e imortal.³⁷ Segundo eles, portanto, “o dogma da união inseparável das duas naturezas de Cristo”³⁸ implicava não só que a natureza divina de Cristo era incircunscrita e sempre permaneceria incircunscrita, como todos que aceitavam a fé ortodoxa eram obrigados a concordar que era e tinha sido de eternidade em eternidade, mas por meio de sua glorificação em união com a natureza divina, sua natureza humana também se tornou incircunscritível e, portanto, também não retratável.³⁹ Na tentativa de encontrar um terreno comum com os iconoclastas antes de irem atacá-los, os Iconódulos postularam um acordo entre eles em sua aceitação da confissão ortodoxa “a respeito da pessoa e da hipóstase” de Cristo.⁴⁰ Respondendo ao argumento dos Iconoclastas de que Cristo era “incircunscrito”, portanto, o iconódulo São João Damasceno teve que responder que quando se tratava da natureza divina, é claro “𝘌𝘶 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘰 𝘰 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰”; mas quanto à natureza humana, “𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘢, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘳𝘢 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘯𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢” durante os anos da vida de Cristo na terra⁴¹ e, portanto, era legítimo iconizá-la agora. No entanto, quando isso foi feito e a natureza humana estava sendo iconizada, o que estava realmente sendo iconizado não era a natureza humana sozinha – uma vez que ela não está sozinha, nem nunca esteve sozinha, nem deve ser considerada sozinha mas a total pessoa divino-humana de Cristo. Para fazer essa afirmação, os lconódulos poderiam empregar uma série de fórmulas teológicas técnicas que haviam entrado em uso no curso do desenvolvimento das doutrinas da Trindade e da pessoa de Cristo. Portanto, é instrutivo examinar, em alguns detalhes históricos e teológicos, pelo menos duas dessas fórmulas cristológicas ortodoxas que agora poderiam ser utilizadas com o propósito de validar os ícones: a frase “em duas naturezas” e o atributo de “𝘵𝘦𝘳 𝘶𝘮𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢 [enhypostatos]”.⁴² No texto do decreto dogmático do Concílio de Calcedônia de 451 havia uma variação antiga e conhecida entre sua versão grega e sua versão latina. O texto grego, conforme transmitido em manuscritos e citações e eventualmente publicado na edição padrão (ocidental) dos concílios da igreja do século XVIII pelo Pe. Giovanni Domenico Mansi, dizia que “𝘰 ú𝘯𝘪𝘤𝘰 𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰” 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘥𝘦 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 [ek dyo physeon]”; mas o texto latino recebido, aparentemente refletindo uma tradução muito antiga do grego, lido in duabus naturis – “𝘦𝘮 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴”, indicando que a leitura original em grego provavelmente teria sido “en dyo physesin”. Esta variante textual – en dyo physesi – é hoje geralmente reconhecida como a leitura correta e foi incorporada na nova edição crítica da Acta Conciliorum Oecumenicorum.⁴³ Esta é também a leitura que aparece nas edições atuais das duas coleções padrão dos decretos conciliares.⁴⁴ Cada uma das duas leituras é suscetível de uma interpretação correta; e embora todo o assunto pudesse ser descartado como meramente uma diferença entre duas preposições gregas – ou mesmo como pouco mais do que uma diferença entre duas consoantes gregas, trazendo à mente a observação de Gibbon sobre “𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘦𝘯𝘥𝘢𝘴 𝘧𝘶𝘳𝘪𝘰𝘴𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯ç𝘢 𝘥𝘦 𝘶𝘮 ú𝘯𝘪𝘤𝘰 𝘥𝘪𝘵𝘰𝘯𝘨𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘷𝘰𝘤𝘢𝘷𝘢 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘏𝘰𝘮𝘰𝘰𝘶𝘴𝘪𝘢𝘯𝘰𝘴 𝘦 𝘰𝘴 𝘏𝘰𝘮𝘰𝘪𝘰𝘶𝘴𝘪𝘢𝘯𝘰𝘴” depois do Primeiro Concílio de Nicéia⁴⁵ – a distinção poderia, se fosse pressionada, ter consequências de longo alcance para a teologia, e também para além da teologia. Quando foi aplicado à questão dos ícones, a leitura mais atestada significava que também após a Encarnação e mesmo após a Ressurreição, ainda permanecia correto falar de uma pessoa ou hipóstase de Jesus Cristo como continuando “em duas naturezas” ao invés de como composto ”de duas naturezas”. As duas naturezas do único Cristo não podiam ser separadas, mas também não tinham sido amalgamadas: como a fórmula calcedônica continuou a dizer depois de citar os quatro advérbios celebrados, “𝘢 𝘥𝘪𝘴𝘵𝘪𝘯çã𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘢𝘣𝘴𝘰𝘭𝘶𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘣𝘰𝘭𝘪𝘥𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘴𝘪𝘮 𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘪𝘦𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘱𝘦𝘤𝘶𝘭𝘪𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘳𝘷𝘢𝘥𝘢 [oudamou tes ton physeon diaphoras aneirmenes dia ten henosin, soizomenes de mallon tes idiotetos hekateras physeos]”.⁴⁶ Para os Iconódulas parecia seguir como uma conseqüência necessária, portanto, que a natureza humana poderia ser iconizada, mas que quando o foi, o ícone de Cristo que foi produzido era uma representação da pessoa divina-humana total de Cristo e não apenas da natureza humana isolada da pessoa total. Outro conceito cristológico técnico de grande relevância para a controvérsia iconoclástica foi o ensino de que a natureza humana de Cristo nunca possuiu uma personalidade separada ou preexistente [hipóstase] própria, mas que desde o momento de seu início foi inseparavelmente ligada à natureza divina do Logos, a eterna “𝘚𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘢 𝘗𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢 [hipóstase]” da Trindade; a humanidade de Jesus Cristo foi, portanto e sempre, “𝘥𝘦𝘴𝘱𝘳𝘰𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘱𝘦𝘳𝘴𝘰𝘯𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘷𝘪𝘥𝘶𝘢𝘭 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 [anhypostatos]”.⁴⁷ Mas para a ortodoxia, isso tinha como contrapartida e corolário, com base na linguagem do Concílio de Calcedônia, uma fórmula que declarava: “𝘊𝘢𝘥𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 [ousiai] 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘢 𝘌𝘯𝘤𝘢𝘳𝘯𝘢çã𝘰 é 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘰𝘴𝘴𝘶𝘪 𝘱𝘦𝘳𝘴𝘰𝘯𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘯𝘢 [enhypostatos]” a única pessoa do Logos encarnado.⁴⁸ Por si só, o conceito da natureza humana de Cristo como possuidora da personalidade na pessoa de Cristo era algo que os iconoclastas também eram obrigados a aceitar.⁴⁹ Mas como uma implicação necessária decorrente desta fórmula e da definição do Concílio de Calcedônia de que a pessoa de Cristo ainda estava “em duas naturezas” após a Encarnação, os defensores dos ícones afirmaram a integridade contínua, também após a Encarnação, daquela natureza do único Cristo que era humano e, portanto, ao mesmo tempo circunscrito e circunscritível – e, portanto, ilustrável; “𝘋𝘪𝘻𝘦𝘮𝘰𝘴, 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘴𝘦 𝘷𝘦𝘳𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘯𝘢𝘴 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦𝘴. 𝘗𝘰𝘳 𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘳𝘢𝘻ã𝘰 𝘦𝘭𝘢 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘯𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 é 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦. 𝘗𝘰𝘳 𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘯ã𝘰 é 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘴𝘦 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘦 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦. 𝘕𝘢 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘥𝘶𝘱𝘭𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘦-𝘴𝘦 𝘰𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦, 𝘰𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 ἐνυπόστατον (𝘦𝘯𝘺𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘵𝘰𝘯). 𝘊𝘰𝘮 𝘦𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰, à𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘢 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘦, 𝘯𝘦𝘴𝘵𝘦 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘰, 𝘯ã𝘰 𝘴ó é 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘢 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘥𝘦𝘴𝘪𝘨𝘯𝘢 𝘰 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰 𝘢𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦. À𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘯𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘶𝘮 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘷í𝘥𝘶𝘰, 𝘰𝘶 𝘴𝘦𝘫𝘢, 𝘶𝘮𝘢 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢, 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘦 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘗𝘦𝘥𝘳𝘰, 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 (..) 𝘦 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴. Ἐνυπόστατον (𝘢𝘥𝘫𝘦𝘵𝘪𝘷𝘰 𝘨𝘳𝘦𝘨𝘰 𝘯𝘦𝘶𝘵𝘳𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘢𝘯𝘤𝘪𝘢𝘭, 𝘮𝘢𝘴 𝘦𝘯𝘵𝘦𝘯𝘥𝘪𝘥𝘰 𝘢𝘲𝘶𝘪 𝘢𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘢𝘯𝘵𝘪𝘷𝘰 𝘦, 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵â𝘯𝘤𝘪𝘢) à𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘯𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢, 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘰𝘳𝘮𝘦 𝘯𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘥𝘢, 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘪 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢: 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘰𝘳𝘳𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘰𝘴𝘪çã𝘰 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘭𝘮𝘢 𝘦 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰. 𝘗𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘢 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘦𝘧𝘦𝘵𝘪𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵â𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴. 𝘜𝘮𝘢 𝘦 𝘢 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢 𝘵𝘦𝘮 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘶𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘴ó 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘳𝘦𝘴𝘶𝘭𝘵𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘦𝘴. 𝘈 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦𝘷𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘯𝘵𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳 𝘢 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘴 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦; 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘶𝘢 𝘷𝘦𝘻 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘢𝘯𝘪𝘮𝘢𝘥𝘢 𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘭𝘪𝘨𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢 𝘯𝘰𝘴 ú𝘭𝘵𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘦𝘴𝘴𝘢 (𝘯𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢), 𝘱𝘰𝘴𝘴𝘶𝘪 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦.” – São João Damasceno, “De Natura Composita”, 6 (PG 95,120). É significativo que a fórmula que acabo de citar venha de um dos escritos de São João Damasceno que trata especificamente da doutrina ortodoxa da pessoa de Cristo; Pois também foi João Damasceno quem, em seus escritos contra os Iconoclastas, forneceu a primeira argumentação Iconódula substancial que procedeu da doutrina de Cristo para a doutrina dos ícones.⁵⁰ Retomando o uso do segundo mandamento pelos iconoclastas, que proibia a feitura não só de qualquer ídolo, mas também de qualquer “𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢 [homoioma]” (Ex 20,4 – Septuaginta), declarou que Moisés, “𝘰 𝘭𝘦𝘨𝘪𝘴𝘭𝘢𝘥𝘰𝘳, 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘱𝘳𝘦𝘵𝘢 𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘦𝘭𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰”.⁵¹ Moisés, o legislador, forneceu tal interpretação do segundo mandamento quando deu seu lembrete em outro lugar ao povo de Israel que “𝘕𝘰 𝘥𝘪𝘢 𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘩𝘰𝘳, 𝘷𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘷𝘰𝘴 𝘧𝘢𝘭𝘰𝘶 𝘥𝘰 𝘴𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘰 𝘧𝘰𝘨𝘰 𝘦𝘮 𝘏𝘰𝘳𝘦𝘣, 𝘯ã𝘰 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘦𝘴 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢 (homoioma – ὁμοίωμα) 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮𝘢” (Dt 4,15 – LXX). A diferença entre o verdadeiro Deus de Israel e os falsos deuses dos povos pagãos estava precisamente na ausência de qualquer “semelhança”, que havia sido proibida pela lei dada no Sinai. Mas essa lei, como toda lei de Moisés, tinha como objetivo, segundo a fórmula paulina, servir de “𝘱𝘦𝘥𝘢𝘨𝘰𝘨𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘯𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘥𝘶𝘻𝘪𝘳 𝘢 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰” (Gl 3,24-25). Sua proibição de imagens falsas, conseqüentemente, era ao mesmo tempo um “𝘱𝘳𝘦𝘯ú𝘯𝘤𝘪𝘰 𝘥𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘳𝘦𝘢𝘭 [procharagma eikonos]” que estava por vir.⁵² Antes da Encarnação, um ícone do Logos seria estranho e perverso.⁵³ Mas Cristo, como o Logos eterno, havia se tornado encarnado em carne humana, e ele tinha assim apresentado a humanidade, pela primeira e única vez em toda a sua história, com uma genuína e precisa “similitude” de Deus, uma que poderia ser visto e, portanto, um que poderia ser iconizado.⁵⁴ No uso do apóstolo São Paulo, o termo “𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢 [homoioma]”, apareceu cinco vezes ao todo em suas epístolas, quatro delas na epístola aos Romanos, geralmente se referia especificamente à humanidade de Cristo.⁵⁵ Como os Padres Capadócios haviam insistido, entretanto, naquele contexto, não conotava uma mera “𝘢𝘱𝘢𝘳ê𝘯𝘤𝘪𝘢” ou “𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮 𝘧𝘢𝘯𝘵𝘢𝘴𝘮𝘢 𝘦 𝘢𝘱𝘢𝘳ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘪𝘭𝘶𝘴ó𝘳𝘪𝘢 [phantasia kai dokesis]”, mas sim uma realidade.⁵⁶ E uma vez que, tanto na linguagem do Novo Testamento (Fl 2,6-7) e na linguagem oficial da igreja, de forma mais sucinta talvez na definição do Concílio de Calcedônia, que Cristo era “𝘶𝘮 𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘳 [𝘩𝘰𝘮𝘰𝘰𝘶𝘴𝘪𝘰𝘴] 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘗𝘢𝘪 𝘥𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘶𝘮 𝘦𝘮 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘳 𝘤𝘰𝘯𝘰𝘴𝘤𝘰 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦”⁵⁷ – havia um paralelismo entre a realidade desta “𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢 [homoioma]” ou “𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 [morphe]” da humanidade de Cristo e a realidade da “𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢” ou “𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢” da divindade de Cristo, os capadócios insistiram também que se referia em ambos os casos às suas duas naturezas essenciais, aquela que ele compartilhava eternamente com o Pai e o Espírito Santo na Trindade e aquela que como consequência da Encarnação ele agora compartilhado com a raça humana. “𝘖𝘳𝘢, 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á “𝘦𝘮 𝘥𝘦𝘴𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰” é 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘣𝘪𝘥𝘰 𝘦 𝘥𝘦𝘯𝘰𝘮𝘪𝘯𝘢𝘥𝘰, 𝘦𝘮 𝘰𝘱𝘰𝘴𝘪çã𝘰 𝘢𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á “𝘦𝘮 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢”, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘰 𝘧𝘪𝘰 𝘥𝘦 𝘱𝘳𝘶𝘮𝘰 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘭𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘳𝘦𝘵𝘢, 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘰 𝘲𝘶𝘦 é 𝘵𝘰𝘳𝘵𝘰, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘢𝘥𝘰 𝘢𝘰 𝘭𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 é 𝘳𝘦𝘵𝘢, 𝘯ã𝘰 𝘴𝘦 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘻𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘦𝘭𝘢. 𝘖𝘴 𝘮ú𝘴𝘪𝘤𝘰𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘤𝘰𝘴𝘵𝘶𝘮𝘢𝘮 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘳 𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘰𝘳𝘥â𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘥𝘢𝘴 𝘯𝘰𝘵𝘢𝘴 𝘥𝘦 “𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢” 𝘦 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘥𝘦𝘴𝘢𝘧𝘪𝘯𝘢𝘥𝘰 𝘦 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘰𝘳𝘥𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 “𝘥𝘦𝘴𝘢𝘳𝘮ô𝘯𝘪𝘤𝘰”. 𝘌𝘯𝘵ã𝘰, 𝘧𝘢𝘭𝘢𝘳 𝘥𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 “𝘥𝘪𝘷𝘦𝘳𝘨𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴” é 𝘰 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘢𝘭𝘢𝘳 𝘥𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 “𝘧𝘰𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢”. 𝘚𝘦, 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘥𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘜𝘯𝘪𝘨ê𝘯𝘪𝘵𝘰 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 “𝘷𝘢𝘳𝘪𝘢çã𝘰”, 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘶𝘴𝘢𝘳 𝘢 𝘧𝘳𝘢𝘴𝘦 𝘩𝘦𝘳é𝘵𝘪𝘤𝘢, 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘥𝘰 𝘗𝘢𝘪, 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯ã𝘰 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘦𝘭𝘢: 𝘦 𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢 𝘯ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘪𝘳 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘯ã𝘰 𝘩á 𝘱𝘰𝘴𝘴𝘪𝘣𝘪𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘰 𝘤𝘢𝘴𝘰 é 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰, 𝘢 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘯𝘢 𝘤𝘦𝘳𝘢 𝘦 𝘯𝘢 𝘨𝘳𝘢𝘷𝘶𝘳𝘢 𝘥𝘰 𝘴𝘦𝘭𝘰 𝘴𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘶𝘮𝘢, 𝘢 𝘤𝘦𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘮𝘱𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘴𝘦𝘭𝘰, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 é 𝘦𝘯𝘤𝘢𝘪𝘹𝘢𝘥𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘰 ú𝘭𝘵𝘪𝘮𝘰, 𝘧𝘢𝘻 𝘢 𝘪𝘮𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴ã𝘰 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘴𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘥𝘢-𝘰, 𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘤𝘩𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘴 𝘤𝘢𝘷𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴 𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘮𝘰𝘥𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘫𝘦çõ𝘦𝘴 𝘥𝘢 𝘨𝘳𝘢𝘷𝘶𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘥𝘳õ𝘦𝘴: 𝘮𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮 𝘱𝘢𝘥𝘳ã𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘢𝘯𝘩𝘰 𝘦 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘧𝘰𝘳 𝘦𝘯𝘤𝘢𝘪𝘹𝘢𝘥𝘰 𝘯𝘢 𝘨𝘳𝘢𝘷𝘶𝘳𝘢 𝘥𝘰 𝘴𝘦𝘭𝘰, 𝘦𝘭𝘦 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 á𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢 𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴𝘢, 𝘦𝘴𝘧𝘳𝘦𝘨𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘴𝘶𝘢 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘧í𝘤𝘪𝘦 𝘨𝘳𝘢𝘷𝘢𝘥𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘳𝘦𝘴𝘱𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘢 𝘦𝘭𝘢. 𝘔𝘢𝘴 𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á “𝘯𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴” (𝘍𝘪𝘭 2,6) 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴ã𝘰 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘢 𝘥𝘰 𝘗𝘢𝘪, 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘌𝘭𝘦 é “𝘢 𝘦𝘹𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮” 𝘥𝘢 𝘗𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢 𝘥𝘰 𝘗𝘢𝘪, 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘢 “𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴” é 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘚𝘶𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰, “𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘥𝘪çã𝘰 (forma – morphēn/ μορφὴν) 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳𝘷𝘰” (𝘍𝘭 2,7), 𝘌𝘭𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘯𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘶𝘮 𝘴𝘦𝘳𝘷𝘰, 𝘯ã𝘰 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢, à 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦 𝘥𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘯𝘷𝘰𝘭𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘯𝘰 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘰 𝘥𝘦 “𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢”, 𝘦𝘯𝘵ã𝘰, 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘥𝘪𝘻 𝘲𝘶𝘦 𝘌𝘭𝘦 𝘦𝘴𝘵á “𝘯𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴” 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘱𝘰𝘳 “𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢”. 𝘚𝘦, 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘌𝘭𝘦 𝘦𝘴𝘵á “𝘯𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴”, 𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘯𝘰 𝘗𝘢𝘪 𝘦𝘴𝘵á 𝘴𝘦𝘭𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘨𝘭ó𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘰 𝘗𝘢𝘪, (𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘥𝘦𝘤𝘭𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘥𝘰 𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘩𝘰, 𝘲𝘶𝘦 𝘥𝘪𝘻: “𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘰 𝘗𝘢𝘪, 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘰𝘶 𝘤𝘰𝘮 𝘴𝘦𝘶 𝘴𝘦𝘭𝘰” (𝘑𝘰 6,27), – 𝘥𝘦 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 “𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘮𝘦 𝘷𝘪𝘶, 𝘷𝘪𝘶 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘰 𝘗𝘢𝘪” (𝘑𝘰 14,9), 𝘦𝘯𝘵ã𝘰 “𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘰 𝘣𝘦𝘮” 𝘦 “𝘰 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘭𝘦𝘯𝘥𝘰𝘳 𝘥𝘢 𝘨𝘭ó𝘳𝘪𝘢”, 𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘵í𝘵𝘶𝘭𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴, 𝘵𝘦𝘴𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘥𝘰 𝘍𝘪𝘭𝘩𝘰 𝘯ã𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘷é𝘮 𝘥𝘢 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘗𝘢𝘪. 𝘈𝘴𝘴𝘪𝘮, 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘵𝘦𝘹𝘵𝘰 𝘤𝘪𝘵𝘢𝘥𝘰, 𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘥𝘦𝘮𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘰 𝘤𝘢𝘳á𝘵𝘦𝘳 𝘪𝘯𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘢𝘯𝘤𝘪𝘢𝘭 𝘥𝘢 𝘣𝘭𝘢𝘴𝘧ê𝘮𝘪𝘢 𝘥𝘰 𝘢𝘥𝘷𝘦𝘳𝘴á𝘳𝘪𝘰. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘴𝘦 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘮 “𝘥𝘪𝘷𝘦𝘳𝘨ê𝘯𝘤𝘪𝘢” 𝘯ã𝘰 𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘦𝘮 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢, 𝘦 𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 é 𝘴𝘦𝘭𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘗𝘢𝘪 𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘣𝘦 𝘰 𝘗𝘢𝘪 𝘦𝘮 𝘚𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰, 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘯𝘰 𝘗𝘢𝘪 𝘦 𝘵𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘰 𝘗𝘢𝘪 𝘦𝘮 𝘚𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 (𝘑𝘰 14,10), 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘚𝘶𝘢 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘳𝘦𝘭𝘢çã𝘰 𝘦 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢, 𝘦𝘯𝘵ã𝘰 𝘰 𝘢𝘣𝘴𝘶𝘳𝘥𝘰 𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘰𝘱𝘰𝘴𝘵𝘰𝘴 é 𝘢𝘲𝘶𝘪 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘦𝘴𝘮𝘢𝘨𝘢𝘥𝘰𝘳𝘢. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 “𝘷𝘢𝘳𝘪𝘢çã𝘰” 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘰𝘶-𝘴𝘦 𝘧𝘰𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢. 𝘈𝘴𝘴𝘪𝘮, 𝘪𝘯𝘷𝘦𝘳𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 é 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘰𝘴𝘰 é 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘢𝘥𝘰, 𝘴𝘦𝘮 𝘥ú𝘷𝘪𝘥𝘢, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘯ã𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘮 “𝘷𝘢𝘳𝘪𝘢çã𝘰”. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 “𝘷𝘢𝘳𝘪𝘢çã𝘰” 𝘯ã𝘰 é 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘰𝘴𝘰, 𝘰 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘰𝘴𝘰 𝘯ã𝘰 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 “𝘷𝘢𝘳𝘪𝘢çã𝘰”. 𝘈𝘭é𝘮 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘰, 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘥𝘪𝘻 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘥𝘰 𝘜𝘯𝘪𝘨ê𝘯𝘪𝘵𝘰 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 “𝘷𝘢𝘳𝘪𝘢çã𝘰” 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘣𝘰𝘢 𝘥𝘰 𝘗𝘢𝘪, 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘦𝘮 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘢 𝘷𝘢𝘳𝘪𝘢çã𝘰 𝘯𝘰 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰 𝘣𝘦𝘮, 𝘮𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘢𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘥𝘦𝘴𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘣𝘦𝘮 – “Ó 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴”, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘥𝘪𝘻 𝘰 𝘗𝘳𝘰𝘷é𝘳𝘣𝘪𝘰, “𝘢𝘱𝘳𝘦𝘯𝘥𝘦𝘪 𝘢 𝘱𝘳𝘶𝘥ê𝘯𝘤𝘪𝘢” (𝘗𝘳 8,5).” – São Gregório de Nissa “Contra Eunomium”, Lib. IV, 8 (PG 45,672). Com base na tradição patrística, João Damasceno sustentava que embora fosse um pecado, como sempre foi, presumir fazer uma imagem da natureza divina invisível e “𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳í𝘷𝘦𝘭 [aperigraptos]” da Santíssima Trindade (e, portanto, da natureza divina da Segunda Pessoa da Trindade, o Filho de Deus), ou para fazer imagens de seres humanos e chamá-los de deuses, uma “𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮” havia sido estabelecida também aqui: agora que o Deus invisível tornou-se humano através da Encarnação do Logos, ele também se tornou em Cristo “𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵í𝘷𝘦𝘭 [perigraptos]” em um ícone.⁵⁸ Nesse sentido, o próprio Deus suspendeu seu próprio mandamento ao “violá-lo” – ou, para colocá-lo não apenas com mais reverência, mas também mais precisamente, ao cumpri-lo⁵⁹ quando forneceu um ícone genuíno de si mesmo na história de Cristo, um ícone de que agora era legítimo fazer um ícone por sua vez. Se Cristo tinha um corpo humano genuíno, o Patriarca São Nicéforo de Constantinopla continuou a argumentar cerca de meio século depois de João Damasceno, esse corpo ocupou espaço e tempo e, portanto, foi circunscrito.⁶⁰ “𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘮𝘰𝘶 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘴𝘪 𝘢 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘱𝘰𝘣𝘳𝘦𝘻𝘢 … 𝘦 𝘰 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 – 𝘱𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘩𝘢𝘷𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘳𝘦𝘵𝘳𝘢𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘰𝘶 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰?” perguntou Nicéforo.⁶¹ E levantando a questão da “posse da personalidade em alguma pessoa [enhypostasia]”, ele declarou ser inconcebível que uma natureza humana genuína, que verdadeiramente possuía a personalidade, mas apenas por ter sido “hipostasiada” na pessoa de Cristo, poderia não ser retratada.⁶² São Teodoro, abade do mosteiro de Studio e contemporâneo do patriarca Nicéforo, também abordou a questão da “𝘱𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢”: ele entendeu que aquilo que Cristo assumiu na Encarnação era “𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘵𝘰𝘵𝘢𝘭 𝘰𝘶 𝘶𝘯𝘪𝘷𝘦𝘳𝘴𝘢𝘭 [ten katholou physin]” da humanidade.⁶³ Como ensina o Novo Testamento, Cristo foi o Segundo Adão (Rm 5,15-21). “𝘖 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮”, concluiu Teodoro, “𝘯ã𝘰 𝘵𝘦𝘮 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘢𝘤𝘵𝘦𝘳í𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘣á𝘴𝘪𝘤𝘢 𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢, 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰; 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰 𝘯ã𝘰 é 𝘶𝘮 𝘴𝘦𝘳 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘯𝘰, 𝘮𝘢𝘴 𝘶𝘮 𝘢𝘣𝘰𝘳𝘵𝘰”.⁶⁴ O que estava em jogo na controvérsia iconoclasta, de acordo com esta apologia, era nada menos do que a verdadeira humanidade de Cristo como Segundo Adão descrita no credo da igreja e, portanto, a história genuína de Cristo descrita nos Evangelhos. Quando, na narrativa de Jesus aos doze anos no templo contada no segundo capítulo do Evangelho de Lucas, Ele foi descrito como tendo estado no templo de Jerusalém na Judéia, Ele estava verdadeiramente na Judéia e não ao mesmo tempo, “𝘧𝘪𝘴𝘪𝘤𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 [somatikos]” na Galiléia. Isso apesar do fato de que, como afirma o Novo Testamento, “𝘯𝘦𝘭𝘦 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘵𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰𝘳𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 [somatikos] 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘱𝘭𝘦𝘯𝘪𝘵𝘶𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦.” (Col 2,9): como Filho de Deus, ele “𝘦𝘯𝘤𝘩𝘦𝘶 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴” no céu e assim por diante a terra, incluindo a Judéia e a Galiléia, era “𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘢𝘤𝘪𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴” e, portanto, permaneceu “𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 [aperigraptos]” em sua natureza divina.⁶⁵ Em um ícone dedicado a este incidente, conseqüentemente, seria apropriado representar a única pessoa divino-humana do Logos encarnado, em um determinado lugar geográfico e em um determinado momento histórico, como (nas palavras do Evangelho) “𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘯𝘰 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘰𝘳𝘦𝘴, 𝘰𝘶𝘷𝘪𝘯𝘥𝘰-𝘰𝘴 𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘳𝘰𝘨𝘢𝘯𝘥𝘰-𝘰𝘴.” (Lc 2,46). O mesmo aconteceu com todas as cenas dos Evangelhos: elas realmente aconteceram em lugares e épocas particulares e, portanto, podiam (e deveriam) ser iconizadas. No decorrer de sua defesa do caso dos ícones de Cristo, João Damasceno enumerou algumas dessas cenas do Evangelho de eventos específicos da vida terrena de Cristo: “[𝘖 𝘍𝘪𝘭𝘩𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴], 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢 ‘𝘯𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴’ (𝘍𝘭 2,6) 𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘤𝘦𝘯𝘥𝘪𝘢 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘰 𝘵𝘢𝘮𝘢𝘯𝘩𝘰, 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 ‘𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳𝘷𝘰’, 𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘢𝘱𝘳𝘰𝘹𝘪𝘮𝘢çã𝘰 [𝘵𝘢𝘶𝘵𝘦𝘪 𝘴𝘺𝘴𝘵𝘰𝘭𝘦𝘪] 𝘢𝘤𝘰𝘮𝘰𝘥𝘰𝘶-𝘴𝘦 à 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 à 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘦𝘹𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴𝘢 [𝘤𝘩𝘢𝘳𝘢𝘬𝘵𝘦𝘳] 𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰. 𝘗𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘷á 𝘦𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘪𝘯𝘦-𝘰 [𝘤𝘩𝘢𝘳𝘢𝘵𝘵𝘦] 𝘦𝘮 í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘦 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘦-𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘷𝘪𝘴𝘶𝘢𝘭𝘪𝘻𝘢çã𝘰, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘰: 𝘚𝘶𝘢 𝘪𝘯𝘦𝘧á𝘷𝘦𝘭 𝘌𝘯𝘤𝘢𝘳𝘯𝘢çã𝘰 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘪𝘥𝘢 à 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 [𝘴𝘺𝘯𝘬𝘢𝘵𝘢𝘣𝘢𝘴𝘪𝘴]; 𝘴𝘶𝘢 𝘕𝘢𝘵𝘪𝘷𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮; 𝘴𝘦𝘶 𝘣𝘢𝘵𝘪𝘴𝘮𝘰 𝘯𝘰 𝘑𝘰𝘳𝘥ã𝘰; 𝘴𝘶𝘢 𝘛𝘳𝘢𝘯𝘴𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢çã𝘰 𝘯𝘰 𝘔𝘰𝘯𝘵𝘦 𝘛𝘢𝘣𝘰𝘳; 𝘢 𝘱𝘢𝘪𝘹ã𝘰 𝘦 𝘰𝘴 𝘴𝘰𝘧𝘳𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰𝘴 𝘪𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘥𝘰 𝘴𝘰𝘧𝘳𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 [𝘵𝘦𝘴 𝘢𝘱𝘢𝘵𝘩𝘦𝘪𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘹𝘦𝘯𝘢]; 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘮𝘪𝘭𝘢𝘨𝘳𝘦𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘪𝘯𝘢𝘪𝘴 [𝘴𝘪𝘮𝘣𝘰𝘭𝘢] 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘦 𝘢𝘵𝘪𝘷𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢𝘴 [𝘦𝘯𝘦𝘳𝘨𝘦𝘪𝘢], 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘢 𝘢𝘵𝘪𝘷𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘰 𝘴𝘦𝘱𝘶𝘭𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘰 𝘚𝘢𝘭𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘳𝘢𝘻 𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘷𝘢çã𝘰; 𝘴𝘶𝘢 𝘢𝘴𝘤𝘦𝘯𝘴ã𝘰 𝘢𝘰 𝘤é𝘶 – 𝘷á 𝘦𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘢 [𝘨𝘳𝘢𝘱𝘩𝘦] 𝘵𝘶𝘥𝘰 𝘪𝘴𝘴𝘰, 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘳𝘦𝘴, 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘭𝘪𝘷𝘳𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢𝘴!” – São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” IIl, 8 (PG 94,1328-1329). Da mesma forma, São Teodoro, o Estudita, listou cenas dos Evangelhos, principalmente do Evangelho de João: Cristo sentado à beira do poço, andando sobre as águas e visitando Cafarnaum.⁶⁶ E João de Jerusalém enumerou outras cenas, da Anunciação ao beijo de Judas.⁶⁷ Em vista dos repetidos paralelos que eles próprios traçaram entre os ícones e o texto dos Evangelhos⁶⁸, é tentador hipotetizar que, como esses defensores do os ícones relacionavam os incidentes dos Evangelhos, eles podem ter tido diante deles, ou pelo menos em sua mente, uma série de ícones específicos em que tais cenas do Evangelho foram retratadas. Outra explicação possível seria a existência de medalhões ou outras ilustrações desses eventos, adornando diretamente os textos manuscritos dos Evangelhos, aos quais João Damasceno, João de Jerusalém e Teodoro o Estudita poderiam estar se referindo. Essa é, no entanto, uma explicação difícil de provar ou refutar. André Grabar examinou, com sua característica meticulosidade de pesquisa e brilho de apresentação, as evidências prós e contras do que ele chama de “𝘪𝘭𝘶𝘴𝘵𝘳𝘢çõ𝘦𝘴 𝘯𝘢𝘳𝘳𝘢𝘵𝘪𝘷𝘢𝘴 𝘪𝘯𝘰𝘤𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘷𝘦𝘯çõ𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘪𝘯𝘴𝘱𝘪𝘳𝘢çã𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘰𝘴 𝘵𝘦𝘹𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘪𝘴𝘵𝘢𝘴”, isto é, independentes em ícones e outras representações. Embora Grabar ache a evidência para tais ilustrações narrativas inconclusivas, ele prossegue sugerindo que só porque essas ilustrações narrativas não aparecem nos manuscritos sobreviventes dos Evangelhos, isso não deveria obscurecer o fato demonstrável de que “𝘰𝘴 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘲ü𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘰𝘴𝘢𝘪𝘤𝘰𝘴, 𝘮𝘢𝘳𝘧𝘪𝘯𝘴, 𝘵𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰𝘴, 𝘰𝘶𝘳𝘪𝘷𝘦𝘴𝘢𝘳𝘪𝘢, í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘢 𝘦 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘵𝘪𝘱𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘰𝘣𝘫𝘦𝘵𝘰𝘴 𝘯𝘰 𝘴é𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘝 𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘤𝘶𝘭𝘢𝘳𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘰 𝘴é𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘝𝘐”⁶⁹, especialmente na arte litúrgica e devocional de Bizâncio. Se está pressionando ou não a linguagem das passagens apenas citadas longe demais para ver nas sequências descritas ali, os catálogos gregos de ícones reais dos séculos VIII e IX disponíveis para esses escritores, o mais antigo dos quais foi um escrito cristão de língua grega na Damasco islâmica, há evidências adicionais, tanto litúrgicas quanto iconográficas, para documentar a prática de preparar tais sequências. Embora a “semi-lendária” narração sobre Santa Sofia, que parece ter sido escrita no século VIII ou IX, descreva a prática das “Doze grande Festas litúrgicas do calendário bizantino” como uma que vigorava durante a época de Justiniano⁷⁰, provavelmente não era antes do décimo século, e possivelmente até mais tarde, que a igreja bizantina oficialmente adotou tal ciclo para o ano eclesiástico. Estes foram identificados de acordo com os eventos do Evangelho comemorados nesses feriados; Em uma das primeiras representações artísticas deste ciclo, as doze festas seguintes são representadas; A Anunciação [Euangelismos] do anjo Gabriel à Virgem Maria, registrada em Lucas 1,26-38 A Visitação da Virgem Maria a Isabel, mãe de João Batista, registrada em Lucas 1,39-56 A Natividade de Cristo, registrada em Lucas 2,1-20 A Apresentação do Menino Jesus no templo, registrada em Lucas 2,21-40 O Batismo de Jesus por João Batista, registrado em Lucas 3,21-22 (bem como em todos os três outros Evangelhos) A Transfiguração [Metamorfose] de Cristo, registrada em Lucas 9,28-36 (bem como em Mateus e Marcos) A entrada triunfal em Jerusalém, registrada em Lucas 19,29-40 (bem como em Mateus e Marcos) A crucificação, registrada em Lucas 23,33 (bem como em Mateus, Marcos e João) A Ressurreição de Cristo, registrada em Lucas 24,1-12 (e nos outros Evangelhos) A Teofania de Cristo a Maria e os discípulos reunidos após a Ressurreição, registrada em Lucas 24,33 Pentecostes, a vinda do Espírito Santo, registrada por Lucas em Atos 2,1-13 Esta série aparece neste díptico de marfim que os estudiosos datam de Constantinopla por volta do ano 1000:
Diante do interesse de longa data, voltando à controvérsia com Marcião nos séculos II e III, nos elementos distintivos do Terceiro Evangelho⁷¹, é difícil atribuir ao mero acaso que cada uma dessas doze festas foi baseada em um acontecimento relatado pelo evangelista Lucas em seu Evangelho ou nos Atos dos Apóstolos (embora alguns dos eventos, com certeza, tenham aparecido também em um ou mais dos outros Evangelhos). Talvez com base em sua ordem cronológica, eles foram, além disso, retratados na mesma seqüência em que apareceram no Evangelho de Lucas e no Livro de Atos. Foi o evangelista Lucas quem também foi identificado como o primeiro iconógrafo cristão, tendo executado os primeiros ícones da Virgem Maria.⁷² O texto mais antigo sobre essa lenda é de Teodoro, leitor de Hagia Sophia (século VI) falando sobre o ícone no século V: “𝘌𝘶𝘥ó𝘤𝘪𝘢 (Esposa do Imperador Teodósio) 𝘦𝘯𝘷𝘪𝘰𝘶 𝘥𝘦 𝘑𝘦𝘳𝘶𝘴𝘢𝘭é𝘮 á 𝘗𝘶𝘭𝘲𝘶é𝘳𝘪𝘢 (Santa e Imperatriz bizantina entre 450-453) 𝘶𝘮𝘢 𝘐𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘢 𝘔ã𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘈𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘩𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰.” – Teodoro, o leitor, “Collectaneorum ex Historia Ecclesiastica”, lib. 1,1 (PG 86,167).
Essas história pode ser entendida através de duas camadas; uma literal, e uma espiritual. A primeira é um tanto imprecisa pois a pintura original está perdida e hoje restam dela apenas reproduções; “𝘌𝘴𝘵𝘦 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘰𝘶 𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘢𝘤𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘮 𝘳𝘦𝘵𝘳𝘢𝘵𝘰 𝘥𝘢 𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴, 𝘦 𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘪𝘨𝘯𝘢çã𝘰 𝘏𝘰𝘥𝘦𝘨𝘦𝘵𝘳𝘪𝘢 (“𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘱𝘰𝘯𝘵𝘢 𝘰 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰) 𝘱𝘢𝘳𝘢 í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘦 𝘵𝘪𝘱𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘵𝘦𝘳 𝘥𝘦𝘳𝘪𝘷𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘰 𝘯𝘰𝘮𝘦 𝘥𝘰 𝘦𝘥𝘪𝘧í𝘤𝘪𝘰 𝘦𝘮 𝘯𝘰 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢 𝘢𝘭𝘰𝘫𝘢𝘥𝘰, 𝘰 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘦𝘪𝘳𝘰 𝘥𝘦 𝘏𝘰𝘥𝘦𝘨𝘰𝘯. 𝘋𝘪𝘻-𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘰 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘰𝘳𝘪𝘨𝘪𝘯𝘢𝘭 𝘧𝘰𝘪 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘳𝘶í𝘥𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘰𝘴 𝘵𝘶𝘳𝘤𝘰𝘴 𝘥𝘶𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘲𝘶𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘥𝘦 𝘊𝘰𝘯𝘴𝘵𝘢𝘯𝘵𝘪𝘯𝘰𝘱𝘭𝘢 𝘦𝘮 1453; 𝘯𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘶𝘮𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪çã𝘰 𝘢𝘭𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢𝘵𝘪𝘷𝘢 𝘢𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘦 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘧𝘪𝘯𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘯𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘦𝘶 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰 𝘖𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘶𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘴 𝘊𝘳𝘶𝘻𝘢𝘥𝘢𝘴. 𝘐𝘯𝘴𝘵𝘢𝘭𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢𝘴, 𝘦𝘴𝘴𝘦𝘴 í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢𝘳𝘢𝘮-𝘴𝘦 𝘰𝘣𝘫𝘦𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘷𝘦𝘯𝘦𝘳𝘢çã𝘰, 𝘦𝘴𝘵í𝘮𝘶𝘭𝘰𝘴 𝘢𝘰 𝘤𝘳𝘦𝘴𝘤𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘰 𝘤𝘶𝘭𝘵𝘰 𝘮𝘢𝘳𝘪𝘢𝘯𝘰. 𝘌𝘹𝘦𝘮𝘱𝘭𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘦𝘯𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘈𝘢𝘤𝘩𝘦𝘯, 𝘝𝘦𝘯𝘦𝘻𝘢, 𝘉𝘰𝘭𝘰𝘯𝘩𝘢 𝘦 𝘙𝘰𝘮𝘢. 𝘖𝘶𝘵𝘳𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪çã𝘰 𝘳𝘦𝘭𝘢𝘵𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘥𝘶𝘻𝘪𝘶 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘶𝘳𝘢𝘴 𝘥𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢 𝘦𝘮 𝘙𝘰𝘮𝘢: 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘔𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰 𝘦𝘮 𝘔𝘢𝘳𝘪𝘢 𝘯𝘢 𝘝𝘪𝘢 𝘓𝘢𝘵𝘢, 𝘙𝘰𝘮𝘢, 𝘧𝘰𝘪 𝘴𝘶𝘱𝘰𝘴𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘴𝘤𝘢𝘷𝘢𝘥𝘢 𝘯𝘰 𝘭𝘰𝘤𝘢𝘭 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘦𝘨𝘰𝘶 𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘱ô𝘴 𝘰𝘴 𝘈𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘈𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴. 𝘌𝘴𝘴𝘦𝘴 í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘷𝘢𝘭𝘰𝘳𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘶𝘢 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘳𝘵â𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘩𝘪𝘴𝘵ó𝘳𝘪𝘤𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘶𝘢 𝘤𝘢𝘱𝘢𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘧𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘮𝘪𝘭𝘢𝘨𝘳𝘦𝘴. 𝘌𝘭𝘦𝘴 𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘦𝘴𝘵𝘳𝘶𝘵í𝘷𝘦𝘪𝘴 𝘦 𝘦𝘧𝘪𝘤𝘢𝘻𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘧í𝘤𝘦𝘪𝘴. 𝘏𝘪𝘴𝘵ó𝘳𝘪𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘯𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘦𝘥ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘦 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘳𝘦𝘴 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘪𝘢𝘪𝘴. 𝘈𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢-𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘝𝘦𝘳𝘨𝘪𝘯𝘦 𝘥𝘦𝘭 𝘗𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘵𝘦𝘯𝘩𝘢 𝘷𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘊𝘰𝘯𝘴𝘵𝘢𝘯𝘵𝘪𝘯𝘰𝘱𝘭𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰 𝘚𝘢𝘯𝘤𝘵𝘢 𝘚𝘢𝘯𝘤𝘵𝘰𝘳𝘶𝘮 𝘦𝘮 𝘓𝘢𝘵𝘳ã𝘰, 𝘥𝘦 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘧𝘦𝘳𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘚. 𝘔𝘢𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦𝘭 𝘗𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰, 𝘙𝘰𝘮𝘢, 𝘱𝘰𝘳 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘎𝘳𝘦𝘨ó𝘳𝘪𝘰 𝘐𝘟 (1227-41). 𝘋𝘶𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘢 𝘙𝘦𝘯𝘢𝘴𝘤𝘦𝘯ç𝘢, 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘰𝘶-𝘴𝘦 𝘰 𝘧𝘰𝘤𝘰 𝘥𝘦 𝘦𝘯𝘤𝘰𝘮𝘦𝘯𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘳𝘵í𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶í𝘥𝘢 𝘦 𝘥𝘦𝘤𝘰𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘚𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘐𝘝 𝘦 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘑ú𝘭𝘪𝘰 𝘐𝘐. 𝘔𝘶𝘪𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘦𝘴 í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘢𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶í𝘥𝘰𝘴 𝘢 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘰𝘱𝘪𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘢𝘳𝘵𝘪𝘴𝘵𝘢𝘴 𝘥𝘰 𝘴é𝘤𝘶𝘭𝘰 15 𝘰𝘶 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘶𝘮 𝘦𝘴𝘧𝘰𝘳ç𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘵𝘢𝘶𝘳𝘢𝘳 𝘴𝘦𝘶 𝘣𝘳𝘪𝘭𝘩𝘰 𝘰𝘳𝘪𝘨𝘪𝘯𝘢𝘭. 𝘔𝘦𝘭𝘰𝘻𝘻𝘰 𝘥𝘢 𝘍𝘰𝘳𝘭𝘪 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘰𝘥𝘶𝘻𝘪𝘶 𝘢 𝘝𝘦𝘳𝘨𝘪𝘯𝘦 𝘥𝘦𝘭 𝘗𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 (1461) 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘦𝘶 𝘱𝘢𝘵𝘳𝘰𝘯𝘰 𝘈𝘭𝘦𝘴𝘴𝘢𝘯𝘥𝘳𝘰 𝘚𝘧𝘰𝘳𝘻𝘢, 𝘦 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘰𝘳𝘦𝘴 𝘥𝘢𝘴 𝘦𝘴𝘤𝘰𝘭𝘢𝘴 𝘳𝘰𝘮𝘢𝘯𝘢 𝘦 𝘥𝘢 Ú𝘮𝘣𝘳𝘪𝘢 𝘮𝘰𝘥𝘦𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘰𝘣𝘳𝘢𝘴 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘴𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘢. 𝘜𝘮 𝘣𝘦𝘭𝘰 𝘦𝘹𝘦𝘮𝘱𝘭𝘰 𝘢𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶í𝘥𝘰 𝘢𝘰 𝘤í𝘳𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘥𝘦 𝘈𝘯𝘵𝘰𝘯𝘪𝘢𝘻𝘻𝘰 𝘙𝘰𝘮𝘢𝘯𝘰 é 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘔𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰. 𝘈 𝘏𝘰𝘥𝘦𝘨𝘦𝘵𝘳𝘪𝘢 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘰𝘶 𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘢𝘤𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘦𝘪𝘳𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘦 𝘰 𝘔𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰: 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮, 𝘯𝘢 𝘢𝘭𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘥𝘰 𝘣𝘶𝘴𝘵𝘰 𝘦 𝘷𝘰𝘭𝘵𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘯ç𝘢 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘭𝘢𝘥𝘰, 𝘨𝘦𝘳𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘮𝘣𝘢𝘭𝘢𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢 𝘴𝘦𝘶 𝘣𝘳𝘢ç𝘰 𝘦𝘴𝘲𝘶𝘦𝘳𝘥𝘰. 𝘚𝘶𝘢 𝘮ã𝘰 𝘥𝘪𝘳𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘥𝘪𝘳𝘦𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢 𝘰𝘴 𝘧𝘪é𝘪𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘦𝘭𝘦, 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘯𝘥𝘰-𝘭𝘩𝘦 𝘰 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰. 𝘈 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘵𝘰𝘵𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘷𝘦𝘴𝘵𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘰 𝘮𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘢𝘣𝘦𝘯ç𝘰𝘢𝘳 𝘰𝘴 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘵𝘢𝘥𝘰𝘳𝘦𝘴 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘮ã𝘰 𝘥𝘪𝘳𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘦 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘳𝘢𝘳 𝘶𝘮 𝘱𝘦𝘳𝘨𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘦𝘴𝘲𝘶𝘦𝘳𝘥𝘢. 𝘖 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘶𝘮 𝘧𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘥𝘰𝘶𝘳𝘢𝘥𝘰, 𝘮𝘶𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘤𝘰𝘮 𝘪𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪çõ𝘦𝘴 𝘨𝘳𝘦𝘨𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢𝘮 𝘢 𝘮ã𝘦 𝘦 𝘰 𝘧𝘪𝘭𝘩𝘰. 𝘈 𝘏𝘰𝘥𝘦𝘨𝘦𝘵𝘳𝘪𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘢𝘥𝘰𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘰𝘧𝘪𝘤𝘪𝘢𝘭 𝘥𝘦 𝘙𝘰𝘮𝘢 𝘯𝘰 𝘧𝘪𝘯𝘢𝘭 𝘥𝘢 𝘈𝘯𝘵𝘪𝘨𝘶𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦. 𝘈𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢-𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘰𝘶 𝘰 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘥𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘔𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰 𝘦𝘮 𝘚. 𝘔𝘢𝘳𝘪𝘢 𝘔𝘢𝘨𝘨𝘪𝘰𝘳𝘦, 𝘳𝘢𝘻ã𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘶𝘮 𝘰𝘳𝘢𝘵ó𝘳𝘪𝘰 𝘯𝘢 𝘪𝘨𝘳𝘦𝘫𝘢 𝘥𝘦𝘥𝘪𝘤𝘢𝘥𝘰 𝘢𝘰 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘊𝘰𝘮𝘱𝘢𝘯𝘩𝘪𝘢 𝘥𝘰𝘴 𝘗𝘪𝘯𝘵𝘰𝘳𝘦𝘴. 𝘗𝘰𝘳 𝘷𝘰𝘭𝘵𝘢 𝘥𝘦 1211, 𝘢 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘶𝘳𝘢, 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘨𝘰𝘳𝘢 𝘴𝘦 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢 𝘥𝘢𝘵𝘢𝘳 𝘥𝘰 𝘧𝘪𝘯𝘢𝘭 𝘥𝘰 𝘴é𝘤𝘶𝘭𝘰 12 𝘰𝘶 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰 𝘥𝘰 13, 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢 𝘢𝘭𝘰𝘫𝘢𝘥𝘢 𝘦𝘮 𝘶𝘮 𝘵𝘢𝘣𝘦𝘳𝘯á𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘥𝘰𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘚𝘦𝘯𝘢𝘥𝘰 𝘦 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘱𝘰𝘷𝘰 𝘥𝘦 𝘙𝘰𝘮𝘢 𝘦 𝘳𝘦𝘤𝘦𝘣𝘦𝘶 𝘰 𝘵í𝘵𝘶𝘭𝘰 𝘱𝘰𝘱𝘶𝘭𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘚𝘢𝘭𝘶𝘴 𝘱𝘰𝘱𝘶𝘭𝘪 𝘙𝘰𝘮𝘢𝘯𝘪 (𝘖 𝘴𝘢𝘭𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳 / 𝘱𝘳𝘰𝘴𝘱𝘦𝘳𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘷𝘰 𝘳𝘰𝘮𝘢𝘯𝘰’). 𝘗𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦 𝘵𝘦𝘳 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘴𝘰𝘣 𝘶𝘮 𝘤𝘪𝘣ó𝘳𝘪𝘰 à 𝘥𝘪𝘳𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘥𝘢 𝘢𝘣𝘴𝘪𝘥𝘦, 𝘢𝘵é 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘪𝘯𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘧𝘦𝘳𝘪𝘥𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘊𝘢𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘪𝘯𝘢 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘪𝘴𝘴ã𝘰 𝘴𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘦𝘮 1613. 𝘎𝘪𝘰𝘷𝘢𝘯𝘯𝘪 𝘙𝘶𝘤𝘦𝘭𝘭𝘢𝘪 𝘮𝘦𝘯𝘤𝘪𝘰𝘯𝘰𝘶 𝘢 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘰𝘤𝘢𝘴𝘪ã𝘰 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘦𝘳𝘦𝘨𝘳𝘪𝘯𝘢çã𝘰 𝘢 𝘙𝘰𝘮𝘢 𝘯𝘰 𝘈𝘯𝘰 𝘚𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘦 1450 𝘊ó𝘱𝘪𝘢𝘴 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘈𝘯𝘵𝘰𝘯𝘪𝘢𝘻𝘻𝘰 𝘙𝘰𝘮𝘢𝘯𝘰 𝘦 𝘔𝘦𝘭𝘰𝘻𝘻𝘰 𝘥𝘢 𝘍𝘰𝘳𝘭𝘪 𝘢𝘫𝘶𝘥𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘢 𝘨𝘢𝘳𝘢𝘯𝘵𝘪𝘳 𝘴𝘶𝘢 𝘧𝘢𝘮𝘢 𝘥𝘶𝘳𝘢𝘥𝘰𝘶𝘳𝘢. 𝘚ã𝘰 𝘯𝘶𝘮𝘦𝘳𝘰𝘴𝘰𝘴 𝘰𝘴 í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘢𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶í𝘥𝘰𝘴 𝘢 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘮 𝘤𝘰𝘮 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘵ó𝘵𝘪𝘱𝘰𝘴 𝘣𝘪𝘻𝘢𝘯𝘵𝘪𝘯𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘢 𝘏𝘰𝘥𝘦𝘨𝘦𝘵𝘳𝘪𝘢: 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘎𝘭𝘺𝘬𝘰𝘱𝘩𝘪𝘭𝘰𝘶𝘴𝘴𝘢, 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘰 𝘔𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴𝘪𝘰𝘯𝘢 𝘰 𝘳𝘰𝘴𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢 𝘰 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘮ã𝘦; 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘎𝘢𝘭𝘢𝘤𝘵𝘰𝘵𝘳ó𝘧𝘰𝘯𝘢, 𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘮ã𝘦 𝘢𝘮𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘢 𝘰 𝘔𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰; 𝘦 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘒𝘺𝘳𝘪𝘰𝘵𝘪𝘴𝘴𝘢, 𝘰𝘯𝘥𝘦 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘱é 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘰 𝘔𝘦𝘯𝘪𝘯𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢 𝘰 𝘱𝘦𝘪𝘵𝘰. 𝘛𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘳𝘦𝘵𝘳𝘢𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘢 𝘮ã𝘰 𝘥𝘦 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴. 𝘈 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘏𝘢𝘨𝘩𝘪𝘰𝘴𝘰𝘳𝘪𝘵𝘪𝘴𝘴𝘢, 𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘥𝘢 𝘦𝘮 𝘪𝘵𝘢𝘭𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘈𝘷𝘷𝘰𝘤𝘢𝘵𝘢, 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘱𝘰𝘱𝘶𝘭𝘢𝘳 𝘥𝘶𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘢 𝘐𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘔é𝘥𝘪𝘢 𝘦 𝘰 𝘙𝘦𝘯𝘢𝘴𝘤𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰, 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘢 𝘪𝘯𝘷𝘦𝘯çã𝘰 𝘥𝘦 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴; 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘴𝘰𝘭𝘪𝘵á𝘳𝘪𝘢 𝘷𝘪𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰 𝘭𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘰𝘴 𝘣𝘳𝘢ç𝘰𝘴 𝘦𝘳𝘨𝘶𝘪𝘥𝘰𝘴. 𝘖 𝘵𝘪𝘱𝘰 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘰𝘨𝘳á𝘧𝘪𝘤𝘰 𝘭𝘦𝘮𝘣𝘳𝘢 𝘰 𝘵𝘦𝘮𝘢 𝘥𝘢 𝘋𝘦𝘦𝘴𝘪𝘴 (𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘭𝘢𝘥𝘦𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘑𝘰ã𝘰 𝘉𝘢𝘵𝘪𝘴𝘵𝘢) 𝘦 𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘤𝘦𝘴𝘴𝘰𝘳𝘢. 𝘜𝘮𝘢 𝘥𝘪𝘮𝘪𝘯𝘶𝘵𝘢 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘳 𝘯𝘰 𝘤𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴 𝘥𝘢 𝘈𝘷𝘷𝘰𝘤𝘢𝘵𝘢. 𝘈 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪çã𝘰 𝘢𝘴𝘴𝘰𝘤𝘪𝘢 𝘚ã𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 à 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘈𝘳𝘷𝘰𝘤𝘢𝘵𝘢 𝘥𝘦 𝘚. 𝘔𝘢𝘳𝘪𝘢 𝘦𝘮 𝘈𝘳𝘢𝘤𝘰𝘦𝘭𝘪, 𝘙𝘰𝘮𝘢, 𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘮𝘪𝘭𝘢𝘨𝘳𝘰𝘴𝘢 𝘥𝘦 𝘨𝘳𝘢𝘯𝘥𝘦 𝘳𝘦𝘯𝘰𝘮𝘦. 𝘖 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢 𝘢 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘥𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮 𝘯𝘢 𝘮𝘦𝘵𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰, 𝘷𝘪𝘳𝘢𝘯𝘥𝘰-𝘴𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘥𝘪𝘳𝘦𝘪𝘵𝘢 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘰𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘴𝘦 𝘥𝘪𝘳𝘪𝘨𝘦𝘮 𝘢𝘰 𝘰𝘣𝘴𝘦𝘳𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳. 𝘈 𝘩𝘪𝘴𝘵ó𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘳𝘦𝘮𝘰𝘯𝘵𝘢 𝘢𝘰 𝘴é𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘝𝘐 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘳𝘰𝘯𝘪𝘴𝘵𝘢𝘴 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘦𝘷𝘢𝘪𝘴 𝘦 𝘳𝘦𝘯𝘢𝘴𝘤𝘦𝘯𝘵𝘪𝘴𝘵𝘢𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘤𝘢𝘴𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘯𝘥𝘪𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘰𝘮 𝘰 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘥𝘦 𝘚 𝘔𝘢𝘳𝘪𝘢 𝘔𝘢𝘨𝘨𝘪𝘰𝘳𝘦.” – Eunice Howe, em “The dictionary of art”, Jane Turner, 1956-; Grove’s Dictionaries, 1996, New York: Grove’s Dictionaries, páginas 787-788. Aquele Ícone Original que era tão venerado (pelo menos, podemos dizer) desde o século V está perdido, e portanto não pode-se determinar se era ou não do século I. Não há nenhum icone conhecido ou autenticado que possa ser rastreado diretamente até a mão de São Lucas, mas eu, pelo menos, não tenho nenhum problema em considerar essa tradição uma possibilidade, vai de cada um crer nela como acontecimento histórico literal ou não. A segunda no entanto, fornece uma base concreta o suficiente para legitimar o título de padroeiro dos Iconógrafos dado à São Lucas. Na iconografia, o verbo “escrever” é usado ao invés de “pintar”, já que um ícone é considerado teologia visual. Nos primeiros versículos de seu Evangelho, Lucas estabelece que suas fontes foram algumas das mesmas pessoas que foram “testemunhas oculares e ministros da palavra”. Nossa Senhora falou sete vezes nas escrituras; Lc 1,34, Lc 1,38, Lc 1,46-55, Lc 2,28; Jo 2,3-5. Ou seja, destas sete vezes, cinco delas estão presentes no Evangelho de Lucas. Os momentos mais importantes da vida de Nossa Senhora são contados no Evangelho de São Lucas com uma perspectiva que só poderia ter sido dada pela própria Maria. Se não fosse o Evangelho de Lucas, a forma como a Encarnação aconteceu seria quase totalmente desconhecida, a propria Anunciação nunca teria sido estudada. O Magnificat cantado por Maria na visita à Santa Isabel também só é transmitido pelo Evangelho de Lucas. E Lucas também escreveu os Atos dos Apóstolos, onde ele menciona especificamente que Nossa Senhora estava presente com os apóstolos no dia em que o Espírito Santo desceu sobre eles no Pentecostes. É um ensino dogmático de nossa fé que Deus, como autor das escrituras, inspirou os autores sagrados da Bíblia a escrever tudo o que era necessário para nossa salvação e nada mais do que o que Ele queria que escrevessem. Portanto, é a vontade de Deus que tenhamos este conhecimento íntimo da vida de Nossa Senhora. Deus, como um bom Pai, deseja que conheçamos aquela que é nossa mãe. Tradicionalmente, São Lucas é conhecido como artista que pintou um retrato de Nossa Senhora enquanto ela ainda estava viva. Independentemente de saber se esta pintura se conservou até hoje, temos a obra-prima deste artista, seu Evangelho, que retrata a pessoa da Bem-aventurada Virgem Maria de forma viva. Meditando no seu Evangelho, podemos aprender não só daquelas poucas palavras preciosas de Nossa Senhora, mas também das suas obras. Lucas realiza, por meio de seu relato das Boas Novas, o que o iconógrafo busca fazer visualmente por meio da disciplina e habilidade de escrever um ícone. Lucas leva o leitor de seus escritos a um encontro direto com o Cristo vivo. Ícones não devem ser considerados “pinturas” em nossa compreensão ocidental moderna do termo. Os ícones não são uma representação separada e distinta da imagem original. Em vez disso, os ícones são um compartilhamento da (s) própria (s) pessoa (s) representada (s). Quando olho para um ícone, não estou apenas olhando para uma pintura de um santo, Maria ou o próprio Cristo; quando eu olho para um ícone Eu estou olhando para o Santo, Maria ou nosso Senhor. Melhor ainda, quando estou diante de um ícone, é o Santo, Maria ou nosso Senhor que está olhando para mim. Por isso, a perspectiva do horizonte é invertida na iconografia. (É por isso que os ícones podem, na superfície, parecer simplistas aos nossos olhos que foram treinados na noção ocidental clássica de perspectiva e horizonte nas pinturas. Mas os ícones são tudo menos simplistas e ingênuos). Na iconografia, a perspectiva do horizonte não é encontrada começando com o observador olhando para o ícone (como na arte ocidental clássica); em vez disso, começa a partir do ícone se movendo em direção ao visualizador. O ícone olha para nós. Aqui, há uma lição profunda para os discípulos sobre como devemos abordar os Evangelhos. A iconografia pode ajudar a treinar nossa visão espiritual na compreensão de que é de grande e importante benefício permitir que os Evangelhos nos contemplem e nos coloquem em sua perspectiva de horizonte, e não o contrário. Vez após vez, ao longo da história, vimos a tentação de ler os Evangelhos de nossa perspectiva e de nosso pequeno ponto de vista, em vez de deixar que os Evangelhos nos envolvam em sua profundidade e horizonte. É uma pena, e sempre acaba mal porque somos sempre “pobres” em comparação com a perspectiva do próprio Deus. Nos Evangelhos, encontramos o próprio rosto de Cristo olhando para nós: Cristo rabino e mestre, Cristo profeta, Cristo filho de Maria, Cristo que cura e faz milagres, Cristo compassivo e bom pastor, Cristo que julgará, o Cristo transfigurado, Cristo que dá a Eucaristia, Cristo o filho amado do Pai, Cristo que sofre e foi traído, Cristo que morreu na cruz e foi sepultado, e o Cristo ressuscitado na glória. A perspectiva de horizonte encontrada nos Evangelhos é a mesma expressa na iconografia. Na nossa leitura da Sagrada Escritura, a perspectiva começa com a Palavra e se dirige para nós. A Escritura olha para nós e nos envolve em seu horizonte e em suas possibilidades, se permitirmos e não tentarmos limitá-la à nossa perspectiva estreita. São Lucas é chamado de padroeiro dos pintores devido à tradição de sua escrita um ícone da Mãe Santíssima. Em seu Evangelho e em Atos, somos apresentados a um ícone verbal de Cristo e também de Cristo e sua Igreja. A sabedoria da perspectiva e do horizonte na iconografia pode nos ajudar a mergulhar profundamente em um encontro permanente com o Cristo vivo que nos foi dado por São Lucas, o evangelista e iconógrafo. Vários dos eventos iconizados do Evangelho listados por João Damasceno, Teodoro o Estudita e João de Jerusalém e celebrados nas Doze Grandes Festas foram particularmente relevantes para a apologia cristológica da arte representativa, por exemplo, a Teofania a Maria e os discípulos após o Ressurreição.⁷³ Tanto no relato de Lucas como no de João, este evento pretendia demonstrar aos discípulos (e, portanto, aos leitores posteriores) que “𝘶𝘮 𝘦𝘴𝘱í𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘯ã𝘰 𝘵𝘦𝘮 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘯𝘦𝘮 𝘰𝘴𝘴𝘰𝘴, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘷𝘦𝘥𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦𝘯𝘩𝘰”.” (Lc 24,39). Após a ressurreição, portanto, o corpo de Cristo, embora mudado de tal forma que pudesse passar por portas (Jo 20,19-26), ainda era um corpo real – um que poderia ser iconizado. Os apologistas dos Ícones poderiam argumentar que se fosse possível para o duvidoso Tomé colocar o dedo nas mãos perfuradas e enfiar a mão no lado ferido do Cristo ressuscitado, deveria ser possível retratar a cena entre Cristo e Tomé em um ícone. No entanto, um evento merece ser destacado acima dos outros, tanto por sua importância singular na história da piedade e da teologia, quanto por seu significado especial para a justificação doutrinária dos ícones: a Transfiguração de Cristo (conhecida em grego como 𝘩𝘦 𝘔𝘦𝘵𝘢𝘮𝘰𝘳𝘧𝘰𝘴𝘦). A representação mais antiga conhecida é um mosaico do século VI na Igreja de Santa Catarina no Monte Sinai (Figura usada no topo do texto). “𝘈 𝘢𝘶𝘳é𝘰𝘭𝘢 𝘥𝘦 𝘭𝘶𝘻”, diz André Grabar sobre este mosaico, “𝘦𝘯𝘷𝘰𝘭𝘷𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢 𝘦, 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘮𝘢𝘯𝘪𝘧𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘰𝘴 𝘵𝘳ê𝘴 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘯𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘵𝘦𝘰𝘧𝘢𝘯𝘪𝘢 𝘴ã𝘰 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘷𝘪𝘴𝘪𝘰𝘯á𝘳𝘪𝘰𝘴, 𝘤𝘢𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘫𝘰𝘦𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘰𝘶 𝘫𝘰𝘨𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘵𝘳á𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘭𝘶𝘻 𝘮𝘪𝘴𝘵𝘦𝘳𝘪𝘰𝘴𝘢.”.⁷⁴ A mesma qualidade persistiu em ícones e mosaicos da Transfiguração produzidos em Constantinopla séculos depois. Não está claro se houve ou não tal ícone por trás da Homilia sobre a Transfiguração atribuída pelo ilustre dominicano francês “helenista” François Combefis⁷⁵ a João Damasceno. Mas na conclusão da homilia, Damasceno falou em “𝘭𝘦𝘷𝘢𝘳 𝘯𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘢çã𝘰 𝘢 𝘣𝘦𝘭𝘦𝘻𝘢 [horaioteta] 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢”, que poderia ser tomada como referência a um ícone.⁷⁶ Ele também enfatizou que a Transfiguração não foi uma mudança ontológica na pessoa de Cristo, mas uma revelação aos olhos dos discípulos do que estava lá o tempo todo.⁷⁷ Mas antes ele havia alertado sobre a impossibilidade de “𝘶𝘴𝘢𝘳 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘪𝘻𝘢𝘳 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰” e falou da Divindade como “𝘯ã𝘰 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘢”.⁷⁸ Ele também descreveu a criação do homem “à 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘦 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢” de Deus, e identificou a Encarnação do Logos como a assunção dessa “𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮”. ⁷⁹ Embora possa parecer bastante improvável, então, que ele estivesse falando nesta homilia sobre um ícone específico da Transfiguração, ele claramente estava apresentando os principais componentes de sua defesa dos ícones. Entre todos os eventos do Evangelho enumerados por São João Damasceno e representados nas Doze Festas e seus dípticos, a Transfiguração foi eminentemente útil para essa defesa; pois seu significado teológico afirmava, contra o interesse dos Iconoclastas na forma pós-Ressurreição do corpo de Cristo, que o que os discípulos tinham visto no Monte Tabor como uma conseqüência da Transfiguração era uma manifestação circunscrita da realidade incircunscrita da natureza divina- o que os iconoclastas chamam de “𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦” de Cristo “𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘳𝘢 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘯𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢”, não depois da ressurreição, mas mesmo antes da crucificação.⁸⁰ A Transfiguração provou que “𝘰 𝘪𝘯𝘷𝘪𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘢𝘱𝘢𝘳ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘰𝘶 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢, 𝘰 𝘴𝘦𝘮 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘵𝘪𝘯𝘩𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘦 𝘰 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴𝘶𝘳á𝘷𝘦𝘭 𝘦𝘳𝘢 𝘦𝘯𝘷𝘰𝘭𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘥𝘢”.⁸¹ Esta era a carne que era, e poderia ser, retratada em um ícone, não apenas em um ícone da Transfiguração, mas em qualquer ícone de qualquer evento em toda a vida de Cristo, conforme narrado nos Evangelhos. Outra Doutrina que, no entanto, era muito mais importante doutrinal e iconograficamente do que a doutrina da Transfiguração, era sobre a combinação da Paixão e Crucificação de Cristo como o evento pelo qual Deus em Cristo realizou a salvação. No Ocidente foi – e é – a combinação destes eventos que foi vista como tendo alcançado a reconciliação entre Deus e a humanidade decaída, com a Ressurreição vista como o testemunho divino de que a Expiação realizada na cruz foi aceita por Deus, o Pai, e que a justiça divina foi satisfeita. Iconograficamente, essa ênfase levou à distribuição quase universal do crucifixo na Igreja latina medieval como o símbolo distintivo da Expiação.⁸² Teologicamente, levou à formulação ocidental mais representativa da doutrina da Expiação, o tratado “𝘗𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘴𝘦 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘰𝘶 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮” [𝘊𝘶𝘳 𝘥𝘦𝘶𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘰] de Santo Anselmo da Cantuária, no qual a Paixão e Crucificação de Cristo, o Deus-homem, foi vista como o meio por meio da qual foi prestada satisfação à violada justiça de Deus pelo único cuja morte poderia valer porque Ele era humano e poderia valer para todos porque Ele era divino. Expiação por satisfação vicária por meio da Paixão e Crucificação de Cristo era uma teoria que sobreviveria à Reforma e desfrutaria de pelo menos tanto apoio no Protestantismo quanto no Catolicismo medieval (embora muito do Protestantismo aboliu o uso do crucifixo, substituindo-o por um cruz nua). Este uso triplo da figura do Cristo encarnado – de sua pessoa como a justificativa fundamental para os ícones cristãos na igreja, dos acontecimentos de sua vida como os temas concretos mais importantes para os ícones cristãos na igreja e de sua obra de vitória e salvação como o conteúdo da celebração pela liturgia e os ícones cristãos na igreja – foi baseada em uma das mais básicas de todas as distinções no método de tratar a doutrina cristã: a distinção entre “𝘵𝘦𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪𝘢”, como compreendendo as doutrinas, sobretudo a doutrina da Trindade, tratando da realidade de Deus como tal; e “𝘦𝘤𝘰𝘯𝘰𝘮𝘪𝘢”, como compreendendo as doutrinas, sobretudo a doutrina da Encarnação, tratando da dispensação de Deus na história em relação a toda a criação e, particularmente, em relação à raça humana e mais particularmente em relação à igreja. O que estava em jogo no conflito pelos ícones, segundo a apologia do Iconódulo, era igualmente a necessidade de manter “𝘵𝘦𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪𝘢” e “𝘦𝘤𝘰𝘯𝘰𝘮𝘪𝘢” claras e distintas.⁸³ De acordo com a “𝘵𝘦𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪𝘢”, não poderia haver nenhuma idéia de encontrar uma “𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢 𝘰𝘶 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘦𝘱çã𝘰 𝘥𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯ç𝘢 [emphereia e katanoesis homoioseos]” apropriada de Deus, mas de acordo com a “𝘦𝘤𝘰𝘯𝘰𝘮𝘪𝘢” era exatamente isso que a Encarnação havia realizado.⁸⁴ Como Ladner resumiu todo o caso, portanto: “𝘊𝘰𝘮𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘱𝘦𝘳𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰, 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘯ã𝘰 𝘴ó 𝘱𝘰𝘥𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘥𝘦𝘷𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘦 𝘤𝘶𝘭𝘵𝘶𝘢𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘯𝘴: 𝘲𝘶𝘦 𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘯𝘦𝘨𝘢𝘥𝘰, 𝘦 𝘢 𝘰𝘪𝘬𝘰𝘯𝘰𝘮𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 – 𝘢 𝘦𝘤𝘰𝘯𝘰𝘮𝘪𝘢 𝘥𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘷𝘢çã𝘰 -, é 𝘷𝘪𝘳𝘵𝘶𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘳𝘶í𝘥𝘢”.⁸⁵
NOTAS [1]. Gerhart B. Ladner, “Der Bilderstreit und die Kunst-Lehren der byzantinischen und abendlandischen Theologie.” Zeitschriftfiir Kirchengeschichte” 50 (1931), página 14 [2]. Hubert Bastgen, “Das Capitulare Karls cl. Gr. i.iber die Bilder oder die sogenannten Libri Carolini.” Neues Archiv der Gesellschaftfur i:iltere deutsche Geschichtskunde 35 (19rr):631-66; 36 (1912):13-51, 453-533. Embora Bastgen deva ser revisado à luz de pesquisas mais recentes, ele permanece um resumo útil das reações ocidentais. [3]. Ernst Kitzinger, “The Cult of lmages before Iconoclasm”. Dumbarton Oak Papers 7 (1954), página 133. [4]. Ver a discussão em “Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munich”: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung”, 1959, de Hans-Georg Beck, página 303. [5]. Karl Krumbacher, “Geschichte der byzantinischen Litteratur van Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches” (527-1453). 2 ed. Edição de Albert Ehrhard e Heinrich Gelzer. Munich: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1897. Página 150. [6]. Adolf von Harnack. “History of dogma”, volumes 4 e 5, 1961, New York, Dove Publications, página 329. [7]. Adolf von Harnack, “History of Dogma”, volume 4, 1898, Williams & Norgate, página 319. [8]. Alexander Alexandrovich Vasiliev, “History of the Byzantine Empire”, 324-1453, 2 vols 2 ed madison; university of wisconsin press, 1958, página 189. [9]. Georges Florovsky, “Collected Works”, vol 2, Belmont, Mass.: Nordland, 1972, página 115. [10]. Adolf von Harnack, “Dogmengeschichte”, 4 edição, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1905, página 192 [11]. Pe. Giovanni Domenico Mansi, ed. “Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio”. 57 vols. Florença: A. Zatta et al., 1759-1927, vol 13, página 293. [12]. “𝘔𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮, 𝘷𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘰 𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰 𝘢𝘵𝘶𝘢𝘭 𝘥𝘰 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰, 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘷𝘢𝘭𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰 𝘴ã𝘰 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘢𝘥𝘰𝘴, 𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮, 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 é 𝘱𝘰𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘤𝘰𝘳𝘳𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘳𝘦𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘰𝘷𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰, 𝘵𝘢𝘭 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯ã𝘰 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰 𝘰 𝘤é𝘶 𝘦 𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘋𝘦𝘶𝘴; 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘶𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘦ç𝘰 𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘷𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯ã𝘰 𝘥𝘶𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘵𝘦𝘯𝘩𝘢 𝘶𝘮 𝘧𝘪𝘮; 𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘮 𝘯ã𝘰 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘰 𝘴𝘦𝘶 𝘧𝘪𝘮, 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯ã𝘰 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘰 𝘴𝘦𝘶 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰; 𝘮𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 é 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘳𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 “𝘦𝘯𝘵𝘦𝘯𝘥𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘴 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘱𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴”, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘥𝘪𝘻 𝘰 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰, “𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘷𝘦𝘦𝘮 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘥𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘮”, 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘶𝘴𝘢𝘳 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘧é 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 à 𝘱𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘌𝘭𝘦 𝘱𝘳𝘦𝘥𝘪𝘻 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴. 𝘈 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘥𝘰 “𝘢𝘳𝘤𝘰” 𝘥𝘦𝘷𝘦, 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘴𝘦𝘳 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘢 𝘥𝘰 𝘢𝘭𝘤𝘢𝘯𝘤𝘦 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘪𝘯𝘵𝘳𝘰𝘮𝘪𝘴𝘴ã𝘰; 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘯𝘰 𝘤𝘢𝘴𝘰 𝘮𝘦𝘯𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘥𝘰 𝘧𝘰𝘪 “𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘧é” 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘦𝘮𝘰𝘭𝘥𝘶𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘢𝘪𝘯𝘥𝘢 𝘯ã𝘰 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴, 𝘰𝘮𝘪𝘵𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘣𝘶𝘴𝘤𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘢𝘭é𝘮 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘢𝘭𝘤𝘢𝘯𝘤𝘦. 𝘌, 𝘯𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘳𝘢𝘻ã𝘰 𝘴𝘶𝘨𝘦𝘳𝘦 𝘥𝘪𝘧𝘪𝘤𝘶𝘭𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘶𝘪𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰𝘴, 𝘰𝘧𝘦𝘳𝘦𝘤𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘯ã𝘰 𝘱𝘦𝘲𝘶𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘰𝘤𝘢𝘴𝘪õ𝘦𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘥ú𝘷𝘪𝘥𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 à𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘮𝘰𝘴. 𝘗𝘰𝘪𝘴, 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯𝘦𝘴𝘴𝘦 𝘤𝘢𝘴𝘰, 𝘰𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘢𝘵𝘪𝘷𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘮, 𝘱𝘰𝘳 𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰𝘤í𝘯𝘪𝘰 𝘱𝘭𝘢𝘶𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘱𝘦𝘳𝘵𝘶𝘳𝘣𝘢𝘳 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘧é, 𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘢𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢çã𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘚𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘌𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘰𝘧𝘦𝘳𝘦𝘤𝘦 𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢çã𝘰 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘵ê𝘮 𝘴𝘦𝘶 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘦𝘮 𝘢 𝘷𝘪𝘴ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳á𝘳𝘪𝘢 𝘴𝘶𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 é 𝘤𝘰-𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦 𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦𝘨𝘢𝘮 𝘦𝘮 𝘢𝘱𝘰𝘪𝘰 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯𝘢 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘴 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘦𝘴. 𝘚𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 é 𝘦𝘮 𝘚𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴 𝘦 𝘪𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘴𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘰𝘶 𝘵𝘢𝘮𝘢𝘯𝘩𝘰, 𝘰𝘶 𝘤𝘰𝘮𝘣𝘪𝘯𝘢çã𝘰, 𝘦 𝘳𝘦𝘮𝘰𝘷𝘪𝘥𝘰 𝘥𝘢 𝘪𝘥𝘦𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪çã𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘦 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢, 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 é 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘦𝘮 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘯𝘴ã𝘰 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘷𝘢𝘭𝘰𝘴, 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘦𝘴𝘤𝘢𝘱𝘢 𝘥𝘢 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴ã𝘰 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘰𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘯ó𝘴 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘳, 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢, 𝘷𝘰𝘭𝘶𝘮𝘦, 𝘵𝘢𝘮𝘢𝘯𝘩𝘰 𝘦 𝘳𝘦𝘴𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢, 𝘦 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘢𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘳𝘵𝘦𝘯𝘤𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘢 𝘦𝘭𝘦, 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮 𝘥𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘪𝘴 é 𝘱𝘰𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘣𝘦𝘳 𝘯𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢, – 𝘲𝘶𝘦 𝘮é𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘱𝘳𝘰𝘥𝘶çã𝘰 𝘥𝘦 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘰 𝘪𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘰𝘶 𝘥𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘮𝘦𝘯𝘴õ𝘦𝘴 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘵𝘦𝘮 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘯𝘴ã𝘰? 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘴𝘦 𝘴𝘦 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘵ê𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘧𝘰𝘯𝘵𝘦, 𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘢𝘮 𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘳𝘦𝘮 𝘕𝘦𝘭𝘦 𝘥𝘦 »𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘮𝘪𝘴𝘵𝘦𝘳𝘪𝘰𝘴𝘰; 𝘮𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢 𝘕𝘦𝘭𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘌𝘭𝘦 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘪𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘪𝘯𝘤𝘭𝘶𝘪 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘦𝘮 𝘚𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰? 𝘦 𝘥𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢𝘴 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘪𝘴 𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 é 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘤𝘪𝘢𝘥𝘢; 𝘴𝘦 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘦𝘮 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘤𝘰𝘮𝘰 é 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘴𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦? 𝘚𝘦 𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘰𝘴𝘵𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘕𝘦𝘭𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘌𝘭𝘦 é 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴, 𝘴𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦𝘴 𝘦 𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘣𝘪𝘯𝘢çã𝘰? 𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘯𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳ç𝘢 𝘢 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘌𝘭𝘦 é 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘵𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘋𝘦𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘧𝘰𝘯𝘵𝘦; 𝘰𝘶, 𝘴𝘦 𝘦𝘷𝘪𝘵𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘪𝘴𝘴𝘰, é 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘰 𝘴𝘶𝘱𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘌𝘭𝘦 𝘢𝘣 𝘦𝘹𝘵𝘳𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢çã𝘰 𝘥𝘰 𝘶𝘯𝘪𝘷𝘦𝘳𝘴𝘰. 𝘚𝘦, 𝘦𝘯𝘵ã𝘰, 𝘧𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘳𝘯𝘰 𝘢 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘢𝘭𝘨𝘰 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢 𝘢𝘭é𝘮 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘣𝘪𝘥𝘰, 𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘢 𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘫𝘶𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘯ã𝘰 𝘨𝘦𝘯𝘦𝘳𝘰𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦; 𝘥𝘦 𝘮𝘢𝘯𝘦𝘪𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴𝘶𝘱õ𝘦 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢𝘴 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘨𝘦𝘳𝘢𝘥𝘢𝘴, 𝘩𝘢𝘷𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘪𝘯𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢 𝘢 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘳𝘵í𝘧𝘪𝘤𝘦 𝘦 𝘢 𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢çã𝘰 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘭𝘪𝘥𝘰𝘴𝘢; 𝘦 𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘴𝘰𝘣 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴ã𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘦 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘳 𝘶𝘮 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘳𝘢𝘵𝘰 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰 𝘊𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘱𝘰𝘪𝘰 𝘦𝘯𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢𝘳á 𝘰 𝘮𝘢𝘯𝘪𝘲𝘶𝘦𝘶 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯𝘢 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘪𝘢𝘭, 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘰𝘱õ𝘦, 𝘦𝘮 𝘷𝘪𝘳𝘵𝘶𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘲𝘶𝘪𝘯𝘩𝘦𝘻, 𝘶𝘮𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘢 𝘶𝘮 𝘚𝘦𝘳 𝘉𝘰𝘮. 𝘕𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘴ã𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘰𝘳𝘮𝘦 𝘰𝘶𝘷𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘢𝘴 𝘌𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘶𝘳𝘢𝘴 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳 𝘪𝘴𝘴𝘰; 𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 à 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘥𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢𝘮 𝘦𝘮 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘶𝘮𝘢 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘢𝘭é𝘮 𝘥𝘢 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘳𝘢𝘻ã𝘰, 𝘯ã𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘶𝘳𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘯𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘵𝘳𝘰𝘮𝘦𝘵𝘦𝘳, 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘥𝘦𝘯𝘵𝘳𝘰 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘱𝘢𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘳 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 – 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘥𝘢𝘳 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘢𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 é, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘪𝘮𝘱𝘭𝘢𝘯𝘵𝘢𝘳 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘚𝘦𝘶 𝘱𝘳𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘯𝘰 𝘲𝘶𝘦 é.” – São Gregório de Nissa, “De Hominis Opificio”, cap. XXIV (PG 44,212). [13]. Quasten 3, 345. [14]. Florovsky, ibid, vol 2, 108-109. [15]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG 100,308). [16]. NPNF II, 14, 264-265. [17]. Constantino V citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG 100,216). [18]. Sínodo iconoclasta de constantinopla, citado no Segundo Concilio de Nicéia (Pe. Mansi, ibid, 13,257). [19]. Ver, por exemplo, a definição do Segundo Concílio de Nicéia (Mansi 13,377). [20]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG 100,216). [21]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG 100,308). [22]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG 100,329). [23 (33)]. [24]. São Nicéforo de Constantinopla, em “Apologeticus Minor pro Sacris Imaginibus”, 11 (PG 100,848). [25]. São Nicéforo de Constantinopla, em “Apologeticus pro S.S. Imaginibus”, 12 (PG 100,561). [26]. São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv. Constantinum copr.”, 30 (PG 100,421). [27]. Para ver as razões que levaram Nicéia a ser palco do sétimo concílio, ver “Kaiser Konstantin VI: Die Legitimation einer fremden und der Versuch einer eigenen Herrschaft”, Munich: Wilhelm Fink, 1978, de Paul Speck, página 562. [28]. São Vicente de Lérins, “Commonitorium’, 2 (PL 50,640). [29]. Concílio de Calcedônia (NPNF II, 14, 262-264). [30]. São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv. Constantinum copr.”, (PG 100,377 e PG 100,421). [31]. Terceiro Concílio de Constantinopla (NPNF II, 14, 344-346). [32]. Cardeal São John Henry Newman, “An essay on the development of Christian doctrine”, sixth edition, University of Notre Dame Press, Notre Dame, indiana, página 53. [33]. Henry George Liddell; Robert Scott e Henry Stuart Jones “A Greek-English Lexicon.” 9th ed. Oxford: Clarendon Press, 1940, página 186. [34]. Epístola 101 (PG 37,177B). [35]. Citado por São João Damasceno em “Dissertatio Tertia, De epistola ad Caesarium monachum” (PG 94,317). [36]. Sínodo iconoclasta de constantinopla, citado no Segundo Concilio de Nicéia (Mansi, ibid, 13,252). [37]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv. Constantinum copr.” (PG 100,437). [38]. Constantino V citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus II Adv. Constantinum copr.”, 1 (PG 100,329). [39]. Novamente citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv. Constantinum copr.” (PG 100,437). [40]. São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG 100,237). [41]. São João Damasceno ainda em “Dissertatio Tertia, De epistola ad Caesarium monachum” (PG 94,317). [42]. David Beecher Evans, em “Leontius of Byzantium: An Origenist Christology”, Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1970, páginas 132-146. [43]. Ignacio Ortiz de Urbina em “Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart”, 3 vols, wuzburg: echter-verlag, 1951-54, de Heinrich Bacht, vol 1, páginas 390-391. [44]. Pe. Heinrich Denzinger, “Enchiridion Symbolorum, Definitionum Et Declarationum de Rebus Fidei Et Morum” 36th ed. Barcelona, Freiburg, and Rome, Herder, 1976, página 302. [45]. Edward Gibbon, “The History of the Decline and Fall of the Roman Empire”, Edited by John Bagnell, Bury, 7 vols, London: Metuen and Company, 1896-1900, vol 2, página 352. [46]. Concílio de Calcedônia (NPNF II, 14, 265). [47]. Geoffrey W. H. Lampe, ed. “A Patristic Greek Lexicon”, Oxford: Clarendon Press, 1961, página 164. [48]. São João Damasceno, em “Contra Jacobitas”, 12 (PG 94,1441). [49]. Citado por São Teodoro, o Estudita em “Antirrheticus” III, 1,15 (PG 99,396). [50]. George Ostrogorsky, “Soedinenie voprosa o sv. ikonach s christologiceskoj dogmatikoj v socinenijach pravoslavnych apologetov rannjago perioda ikonoborcestva”, Seminarium Kondakovianum 1 (1927), páginas 35-48. [51]. São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” III, 7 (PG 94,1325). [52]. São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” I, 15 (PG 94,1245). [53]. São Teodoro, o Estudita, “Refutatio Poem. Iconomach” 13 (PG 99,457). [54]. São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” III, 8 (PG 94,1328). [55]. Rm 1,23/ 5,14/ 6,5/ 8,3. Fl 2,7 [56]. São Gregório de Nazianzo, Epístola 102 (PG 37,200). [57]. Concílio de Calcedônia (NPNF-II 14,264). [58]. São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” ll, 5 (PG 94,1288). [59]. São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” I, 15 (PG 94,1245). [60]. São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.”, 20 (PG 100,241). [61]. São Nicéforo, em “Apologeticus pro Sacris Imaginibus.”, 71 (PG 100,781). [62]. São Nicéforo, em “Antirrheticus II Adv. Constantinum copr.”, 17 (PG 100,365). [63]. São Teodoro, o Estudita, em “Antirrheticus”, III, XVII (PG 99,397). [64]. São Teodoro, o Estudita, em “Refutatio Poem. Iconomach” 3 (PG 99,444-445). [65]. São Nicéforo, em “Antirrheticus II Adv. Constantinum copr.”, 18 (PG 100,367). [66]. São Teodoro, o Estudita, em “Refutatio Poem. Iconomach”, 1 (PG 99,441-444). [67]. São João Damasceno, “Adv. Constantinum Cabalinum”, 3 (PG 95,313-316). [68]. São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.”, 37 (PG 100,292). [69]. André Grabar “Christian iconography; a study of its origins”, Princeton, N.J.] Princeton University Press, 1968, página 97. [70]. Narração sobre Santa Sophia, 23 – Preger, “Scriptores originum constantinopolitanarum”, Leipzig: B.G. Teubner, 1907, páginas 99-101.. [71]. Santo Irineu, “Contra as Heresias”, III, XIV, 3. [72]. Clément Henze, “Lukas der Muttergottesmaler”, Bibliotheca Alfonsiana, 1948. [73]. São Teodoro, o Estudita, em “Antirrheticus”, III, I, 16 (PG 99, 397). [74]. Grabar, 1968, página 117. [75]. “Dictionnaire de Théologie Catholique” 15 vols and indexes, Paris, Letouzey et Ané, 1909-1972, volume 3, páginas 385-387. [76]. São João Damasceno, “Homilia in Transfigurationem Domini”, 20 (PG 96,573). [77]. São João Damasceno, “Homilia in Transfigurationem Domini”, 12 (PG 96,564). [78]. São João Damasceno, “Homilia in Transfigurationem Domini”, 13 (PG 96,565). [79]. São João Damasceno, “Homilia in Transfigurationem Domini”, 4 (PG 96,552). [80]. São Nicéforo em “Antirrheticus III adv. Constantinum copr.”, 38 (PG 100,437). [81]. São Teodoro, o Estudita, “Antirrheticus”, III, I, 53 (PG 99,413). [82]. Paul Thoby, “Histoire du crucifix des origines au concile de Trente”, Nantes: Bellanger, 1959 [83]. São Teodoro, o Estudita, “Antirrheticus”, III, III, 15 (PG 99,428). [84]. São Teodoro, o Estudita, “Antirrheticus”, II, 4 (PG 99,253). [85]. Ladner, 1940, 145.