A EMANCIPAÇÃO DA IMAGEM RELIGIOSA NO OCIDENTE • PARTE I

• DE NICÉIA II A SÃO TOMÁS DE AQUINO

• A EMANCIPAÇÃO DA IMAGEM RELIGIOSA NO OCIDENTE

• PARTE I • O historiador Romeno Daniel Barbu parece ter perfeitamente definido as diferenças formais entre a arte do ocidente e do oriente e seu duplo papel, no plano social, pelo que é devido ao estatuto do artista, e no plano político, pelo que concerne em cada caso a relação das imagens com as autoridades religiosas e seculares. Tomando como ponto de partida a situação do ocidente na época carolíngia, ele escreveu:

• “Os libre Caroline Fundam assim mesmo que teoricamente, uma certa autonomia do criador de imagens religiosas em relação à autoridade da Igreja. esta autonomia talvez esteja na origem da capacidade de invenção que distingue os artistas ocidentais dos pintores Bizantinos, assim como na vivacidade das formas, de tal modo diversificadas e dotadas de movimento, que anima a arte do ocidente durante a idade média. Desde o início, a igreja não se preocupou em incluir o domínio do visual em seu dispositivo de poder. Não sendo reconhecida na qualidade de res sacra, imagem recebeu um estatuto profissional temporal ele será sempre recusado em bizâncio, onde a pintura religiosa resta fundamentalmente uma atividade do clero. A imagem ocidental, liberada do dever de ser semelhante a protótipos cuja gestão se encontra-se nas mãos da hierarquia eclesiástica, torna-se de alguma maneira desencantada, colocada em presença do que lhe é próprio como critério de verdade: a beleza, mas uma beleza sensível, que não se justifica unicamente como reflexo de um aspecto inteligível. é precisamente nesta parte que se poderia situar separação, de tal modo evidente, da tradição artística bizantina e da arte ocidental em pleno desenvolvimento.”

• Durante o período medieval, as imagens religiosas conheceram, no ocidente, um extraordinário desenvolvimento na sua forma plástica, nas práticas cultuais, das quais algumas eram objeto, e na reflexão teórica que visava precisar seu significado e fundamentar a sua legitimidade. É indispensável que o historiador leve em conta estes três aspectos ao mesmo tempo: são complementares, formam um todo. Mas exigem também abordagens diversas, geralmente feitas separadamente: as da história da arte, da história das ideias e em particular da teologia, e também da antropologia histórica, que deve permitir melhor analisar e compreender as práticas ligadas às imagens, aos rituais às liturgias.

• Essas três abordagens dirão respeito, no âmbito de minha reflexão, ao lugar das decisões tomadas no VIII Concílio ecumênico de nicéia II na história ocidental das imagens. Trata-se, em primeiro lugar, de um problema de recepção: como as decisões conciliares foram, segundo os lugares e as épocas, admitidas, rejeitadas ou simplesmente ocultadas?

• Esse exame deve atender à cronologia. Distinguirei três períodos igualmente significativos para uma história mais geral da cultura do Ocidente latino: do século 8 ao 9, mostrarei como nicéia II, depois de ter provocado reações muito vivas de rejeição, caiu pouco a pouco no esquecimento; nos séculos 10 e 11, como ocidente latino encontrou, de maneira independente, uma via original; aos séculos 12 e 13, Como foram descobertos certos aspectos da reflexão grega sobre as imagens, e mesmo a iconografia grega.

• DA REJEIÇÃO AO ESQUECIMENTO DE NICÉIA II

• Os efeitos provocados no acidente pelo Concílio de niceia II devem ser apreciadas no quadro de um vasto debate que tinha começado bem antes de 787 e que opunha os três poderes que compartilhavam o mundo: Roma, Constantinopla e a corte dos soberanos francos. A bem da verdade, o debate jamais opôs os três ao mesmo tempo, limitando-se dois a dois: os Papas aos imperadores gregos, estes aos soberanos francos ou ainda estes últimos aos Papas. A evolução dessa polêmica, que não diz respeito apenas às imagens, Mas onde elas tinham um lugar importante, obriga-nos a distinguir cuidadosamente seu desenvolvimento cronológico ao longo de quase quatro gerações.

• Desde o iconoclasmo se impôs no império grego, sua condenação no acidente latino veio a ser unânime, para esse fim, o papa reuniu sínodos em Roma, como em 726 (sob Gregório II), em 731/732 (sob Gregório III), em 769 Sob (Estevão III em latrão). No reino Franco, ocorreu paralelamente um símbolo em Gentilly, em 767, em presença do rei pepino. Havia, então um perfeito entendimento entre o papado e a Igreja franca para condenar o iconoclasmo em nome da tradição da via média definida por Gregório Magno, que indicava ser lícito fazer imagens e mantê-las nas igrejas, desde que não fossem adorados; em contrapartida, era proibido quebrá-las.

• A segunda geração está inteiramente dominado pela oposição da corte dos bispos francos ao para Adriano I a propósito das decisões de Nicéia II concernente às imagens. Lembremos a cronologia deste debate, visto do lado ocidental.

• Em 785, o Papa Adriano I tinha enviado uma carta à Imperatriz Irene e seu jovem filho Constantino VI para pedir que renunciassem às posições iconoclastas de seus predecessores e restabelecessem o oculto das imagens, segundo ele em conformidade com a tradição da igreja. Em apoio ao seu pedido, o Papa apresenta diversos argumentos bíblicos (como aqueles exemplos, clássicos, dos querubins da arca da aliança ou da serpente de bronze) ou patrísticos; de maneira muito significativa, a tradição oriental é largamente dominante, os pais da igreja do Ocidente estando representados apenas por algumas situações de Agostinho, Ambrósio e Gregório (A carta ao bispo Serenus de Marselha). O Papa trata apenas de imagens pintadas que ornavam as igrejas, e representando a Virgem, os profetas e o Santos. A atitude mais frequentemente evocado é a veneração. O Papa justifica esta veneração na tradição gregoriana, pela função de memória da história da salvação que as imagens desempenhavam. Mas o Papa vai mais longe, porque também faz uso, a propósito da imagem de Cristo, de uma fórmula bem neoplatônica, do mesmo tipo daquelas que iriam justificar a recusa dos carolingios.

• Mas, especifica o Papa, não se trata de deificar as imagens. • Dois anos mais tarde, o concílio ocorreu segundo o desejo do Papa e em presença de seus dois legados. No ano seguinte, em 788, Adriano I envia a corte franca a tradução Latina das atas do Concílio. Esse texto se encontra hoje perdido, como também a resposta de Carlos ao papa para lhe manifestar sua primeira reação desfavorável as decisões do Concílio de Nicéia: a capitulare Adversus Synodum, de 788-789. Desde último, Adriano I deplora por seu lado o conteúdo numa carta famosa de 791. Quando esta chegou à corte carolíngia, a refutação sistemática das decisões do Concílio estava já sendo elaborada sob a responsabilidade direta de Alcuíno, de Teodulfo de Orléans, e mesmo do próprio Carlos Magno: ela deu Nascimento aos libri carolini, ou capitulare de imaginibus, redigido entre 791 e 794. Enfim, em 794 a questão das imagens esteve no centro dos debates do Sínodo de Frankfurt.

• Perante as decisões do Concílio de Nicéia, do qual tiveram conhecimento por traduções latinas e por intermédio do Papa, o rei e os prelados francos tinham consciência de ocupar uma posição moderada, em conformidade com a tradição gregoriana, hostil ao iconoclasmo, e sobretudo, ao risco inverso da idolatria, à qual assimilaram as posições iconódulas dos gregos: pensavam ao contrário encarnar o justo meio (medium, mediocritas) entre estas duas vias opostas de uma mesma estupidez. as únicas funções que reconheciam na imagem eram a pedagogia para os iletrados, a de memória da história sacra (memoria rerum gestarum) e a de ornamentam. Esta última expressão não se encontra explicitamente em Gregório, como notou com razão Walter Schmandt. Mas, destinada a conhecer no século 13 desenvolvimentos muito importantes, ela me parece testemunhar, desde os livre carolini, uma certa atitude estética e afetiva que, aliás, ver-se-á, não estava totalmente ausente mesmo de Gregório Magno.

• O que os carolingios registravam era a possibilidade de um transitus pela forma das imagens. Para os francos, não podia haver uma passagem entre uma certa forma e o protótipo divino, de natureza radicalmente distinta: o problema nem mesmo se colocava, e para eles não era o caso de entrar nessas sutilezas da teologia neoplatônica oriental. Só era concebido um transitus por uma matéria Santa, que lhes parecia justamente faltar mais imagens: a matéria dos corpos Santos, das relíquias. E ainda, nesse caso, o poder das relíquias estava ligado menos à existência passada dos santos do que à ressurreição futura de seus corpos gloriosos. A forma icônica; ao contrário, não tinha em si mesmo nenhum caráter sagrado; sua atribuição a esta ou aquela pessoa sobrenatural era totalmente arbitrária, e não dependia senão da boa vontade do artista. Era ele quem decide a escrever sob a imagem feminina o nome de Maria. A santidade não podia ter senão duas razões: para os seres racionais, provinha de suas virtudes, e, para os objetos materiais, ver uma consagração sacerdotal. Esta era recusada às imagens.

• As imagens devem assim ser considerada por comparação à lista legítima e hierarquizada dos objetos sacros, da qual eram excluídas: primeiro, a eucaristia, a presença real do corpo de Cristo, cotidianamente reproduzida; depois a cruz, não como objeto visível, mas como “mistério” (mysterium cruzis) que age contra o maligno e como emblema (vexillum) de Cristo. Em seguida, as escrituras, que iluminam os olhos interiores (contrariamente às imagens, que não são percebidas senão pelos olhos do corpo) e cuja função ritual excede em muito a simples leitura do texto sagrado; depois os vasos sagrados, que servem ao sacrifício eucarístico e estão em contato com o corpo de Cristo; e por fim, as relíquias dos santos. É fora dessa lista e abaixo desses objetos que se situam as imagens; elas não poderiam, desse modo, participar da economia do transitus.

• BIBLIOGRAFIA: Schimitt Jean-Claude, o corpo das imagens, são Paulo, edusc, 2007.

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