A Escrita e a imagem

A Escrita e a imagem

Por escrita e imagem podemos designar dois tipos de objetos e de práticas culturais que desempenharam um papel central no cristianismo medieval. Não foram os únicos: nesta religião do verbo encarnado, não esqueçamos a importância da palavra viva e da voz na pregação e nos cantos da liturgia e até na escrita literária. Não esqueçamos também o papel do corpo e dos gestos e na simbólica cristã do corpo (corpo místico e corpo eucarístico) e nas práticas rituais. Por ora, propõe-se dar atenção especialmente à relação da escrita com a imagem e à sua evolução histórica. Por escrita, num entendimento puramente histórico, vemos em primeiro lugar o texto sagrado, como a Igreja sempre acreditou na autoridade fundamental das escrituras, mas não podemos afirmar que o cristianismo é uma religião do livro; as escrituras, existem o magistério e a tradição Apostólica. Entendo também toda prática letrada, da qual os clérigos, obliterante, conservaram durante séculos o monopólio, porque é a única capaz de nos dar uma interpretação correta das escrituras. Pelo termo imagem, pretendo expressar todas as acepções do termo latino imago; a imagem é, antes de tudo, um fundamento da antropologia judaico-cristã, pois o homem foi criado “a imagem de Deus”. É também o conjunto dos modos de figuração do invisível, da crença e da história sacra; imagens dos sonhos; metáforas poéticas e místicas; imagens materiais enfim, cujo os modos de representação e os usos públicos e privados variaram no decurso dos séculos.

Escrita e imagem: a simetria não é enganadora? Ao seguir os autores eclesiásticos da idade média — mas seu ponto de vista era evidentemente parcial —, fica assim imediatamente persuadido que entre essas duas noções existe uma hierarquia em benefício da primeira. Entre o livro e as imagens, havia uma diferença de dignidade. A imagem (aí incluindo o homem “imagem de Deus”) passa por ser inferior ao protótipo; imagem onírica é muitas vezes falacioso, tendo boa chance de ser obra do inimigo; enfim, as imagens materiais não desempenham no ocidente o papel importante das práticas culturais, a não ser numa data relativamente tardia. Com efeito, na ordenação dos objetos sacros de uma igreja viva elas vem depois das espécies sacramentais, isto é, das escrituras, da Cruz, das relíquias.

A escrita e à imagem eram igualmente reservados papéis desiguais no conhecimento do divino. As práticas da escrita estavam associadas aos procedimentos da inteligência racional, à arte de escolher e de ordenar as rationes e as autoridades, dominar a técnica da escrita e, mais ainda, aceder à inteligência das Letras suponham uma longa educação, num meio exclusivamente clerical. Nas representações que tinham de si mesmo, os homens da Igreja (oratores) associavam mais ou menos tacitamente seu estatuto dominante na sociedade à função superior da alma, à faculdade do conhecimento racional (ratio, mens, intelectus) pelo qual o homem participa mais intimamente da divindade. As práticas da imagem derivam ao contrário da função da imaginatio, cujo estatuto se encontrava em posição intermediária entre o espírito e os sentidos corporais; os sonhos e os fantasmas, tidos em suspeita, procedem entre outras dessa função da alma mais próxima do corpo.

Sem dúvida a imaginatio tem um papel a desempenhar na aproximação como o Divino e, a partir do século 12, a linguagem mesmo a escrita dos místicos souberam exprimir sua riqueza e impor seu reconhecimento. Mas foi necessário tempo para que isso viesse a ocorrer. Santo Agostinho bem exaltava o sentimento estético que uma bela imagem suscita ( tratado sobre o Evangelho de São João), que se deixa apreender e agradar de uma só vez, mas também para ele a decifração do sentido oculto da letra continuava a ser o que havia de mais nobre. A escrita de São Bernardo, em seus sermões sobre o cântico dos cânticos e mesmo na Apologia a Guilherme de Sant-Thierry — em que baniu as esculturas dos claustros — são o testemunho de uma sensibilidade quase sensual em relação à imagem, e de uma imaginação tanto mais invasora que o autor procura refreá-la, pois, pensa ele, as imagens enganosas desviam o monge da meditação da lei escrita de Deus. Numa soberba composição escrita, Aelred de Rievaulx, também ele cisterciense, mostrou como a alma pecadora se reflete no espelho das Escrituras.

A exemplo da colomba medrosa, tenha o hábito de ir espiar a superfície das águas se a área de rapina não vem aí refletir-se como no espelho enquanto plana acima de ti. Tu serás alertado. Os cursos d’água são as sentenças das escrituras elas correm das fontes mais puras da sabedoria. Elas farão aparecer a imagem das sugestões diabólicas e despertarão em ti o instinto de os evitar. Nada expulsa ou reprime melhor os pensamentos inúteis volúveis do que a meditação da palavra de Deus.

Escrita e imagem: sua relação é, desse modo, mais complexa do que pode parecer e não permaneceu imutável na história. Também as imagens de devoção, as únicas sobre as quais vamos comentar aqui, só muito lentamente conquistaram seu lugar, ao menos no ocidente, entre os modelos de espiritualidade e as práticas cultuais legítimas. A igreja Franca, na época carolíngia, as rejeita sem qualquer consideração: os libre Carolini (791-794) denunciaram, contra a vontade do Papa e da Igreja do Oriente, os cânones favoráveis ao culto dos ícones do VII Concílio ecumênico de Nicéia II (787). Mas em torno do ano mil, o culto das estátuas-relicário em três dimensões, das quais a mais célebre foi de Santa fé de Conques, mostra bem que no ocidente também as atitudes mudaram. Nos séculos 11 e 12, as polêmicas com os heréticos e com os judeus — que acusavam os cristãos de idolatria — permitiram aos bispos (como Geraldo de Cambrai perante os heréticos de Arras em 1025) ou a outras autoridades eclesiásticas de primeiro plano (como o Rubert de Deutz ou Guibert de Nogent) elaborar uma teoria cristã ocidental das imagens religiosas. Essas imagens, e as práticas cultuais de que eram objeto, ganhavam desde então inteira legitimidade. Com mais forte razão, o neoplatonismo de Suger levou a uma completa reabilitação da imagem como instrumento de contemplação de Deus (ver o texto “de Nicéia II a São Tomás de Aquino: a emancipação da imagem religiosa no Ocidente).

Existe assim uma história das imagens e das atitudes a respeito das imagens: umas e outras mudaram ao mesmo tempo. E, correlativamente, modifica-se a relação da escrita com a imagem. Para tentar fixar as balizas dessa história, podemos fixar a atenção num personagem cuja importância na cultura medieval é central tanto para a escrita quanto para as imagens e as relações entre ambos: o Papa Gregório Magno (590-604).

Gregório Magno é, na cultura medieval, o escritor Eclesiástico por excelência. Suas Vitae não deixam jamais de mostrar o catálogo das obras que escreveu (as Moralia in Job, a Regula Pastoralis, as inúmeras cartas, os Diálogos que lhe são também atribuídos) e a iconografia cristã mostra-o mais frequentemente e escrevendo em sua mesa sob inspiração da colomba (essa imagem se refere a um episódio miraculoso mencionado desde as mais antigas biografias de São Gregório Magno; a colomba do Espírito Santo lhe teria aparecido quando ele penava ao comentar a visão de Ezequiel. No século 13, Vicente de Beauvais enumerava os livros escritos por Gregório e depois menciona dois milagres bem dignos de um escritor: o da colomba e o do manuscrito das Moralia desaparecido e depois reencontrado contra toda probabilidade; ele por fim apresenta extratos da Regula Pastoralis e de outras obras do Papa: Speculum historiale, XXII, cap. 24 a 27; todos os retratos literários de Gregório Magno insistem sobre a abundância e a qualidade de sua obra escrita, citações de nove autores louvando seus escritos, Gregório de Tours a Honorius Augustodunensis).

Mas Gregório Magno também desempenhou um papel muito importante na definição das atitudes ocidentais em relação as imagens religiosas. Seu papel, particularmente nesse aspecto, é bem ou de um fundador da Idade Média.

Entretanto, a escolha que faço de Gregório Magno tem ainda outra razão. Gregório ocupa, parece-me, um lugar à parte entre as autoridades patrística, ao lado de Jerônimo, Ambrósio e Agostinho. Na Idade Média, seu nome não era mais do que uma referência abstrata para os letrados, a única cautela de uma citação. Ele se prestava também à evocação de lendas, das quais a mais célebre, lembrada pela literatura vernácula, é a de um duplo incesto cujo epílogo é a eleição de Gregório ao trono pontifício. Não é essa lenda que deveremos estudar, pois ela não se refere as imagens, mas nos confirma já a ideia de que o modelo gregoriano de imagem religiosa não é apenas uma doutrina, um conjunto de proposições mais ou menos teóricas. É também uma “figura”, que se deixa descobrir nas obras de Gregório, mas também nos escritos que lhe foram atribuídos, nas lendas, numa hagiografia crescente, nos relatos da literatura narrativa ou edificante. Ora, essa figura, veremos, não cessa de encontrar as imagens.

Mas ela não se oferece a nós pronta e acabada: foi sendo construída pouco a pouco no decurso dos séculos. Ela desenha uma sorte de destino póstumo de Gregório. De passagem, ajuda a descrever também a longa evolução das atitudes do ocidente medieval em relação as imagens religiosas.

Schmidt, jean-claude, o corpo das imagens, Bauru, São Paulo: EDUSC, 2007.

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