A IGREJA DE ROMA E A COMUNHÃO UNIVERSAL
Parte III Ludwig Hertling em “Communio” e a Igreja Romana
O fato de Eusébio chamar essa decisão de “bastante correta” é evidência de sua compreensão da Igreja. Este texto tem um valor especial, já que em outras partes de Eusébio praticamente não há indicação de como ele concebeu o primado romano. Ele freqüentemente fala dos bispos de Roma e até registra toda a linha da sucessão episcopal romana, mas a impressão geral é que ele considerava Roma como simplesmente uma das principais igrejas – não é diferente de Antioquia ou Jerusalém. Mas o texto sobre a decisão do imperador levanta a questão do critério final de participação na communio. Embora Antioquia fosse uma igreja apostólica e fosse de fato mais antiga que Roma, Eusébio diz que é “bastante correto” basear a decisão na comunhão com Roma. Quando Atanásio foi deposto pelo Sínodo de Tiro em 355, ele viajou para Roma para fazer com que o Papa Júlio confirmasse sua comunhão com a igreja romana. O bispo Marcellus de Ancyra fez o mesmo quando foi deposto na mesma época. Atanásio relatou que Júlio e os bispos se uniram a ele “julgando a nosso favor a questão da comunhão e do vínculo da caridade” [Apology Against the Arians, 20. PG 25, 281]. O verbo usado aqui (kuroun) refere-se a uma confirmação autorizada. Pode-se falar da ação de Atanásio como interposição de recurso. Mas não é exatamente como se ele tivesse ido de um tribunal em que havia perdido o caso para um tribunal superior em busca de uma decisão judicial. Em vez disso, ele queria ter declarado perante o mundo inteiro que estava em comunhão com Roma e, portanto, que ninguém poderia condená-lo por crime. O veredicto do Sínodo de Tiro não foi simplesmente anulado, mas mostrou-se impossível e ineficaz desde o início, o que é algo muito mais do que um apelo bem-sucedido a um tribunal superior. Especialmente os cristãos da parte oriental do Império enfatizaram repetidamente sua comunhão com Roma. Só isso explica a notável convergência de professores orientais de todo tipo em Roma, que é perceptível até no segundo século. A lista começa com Marcion, Cerdon, Valentinus, Heracleon e outros primeiros gnósticos. Depois vieram Hegesipo, Justino e Tatiano, que foram sucedidos pelo ancião e o jovem Teodoto e seus seguidores. Mais tarde, houve Proclus e Praxeas e, finalmente, o próprio Orígenes. Esse ponto foi discutido com frequência e não há necessidade de expandi-lo mais uma vez aqui. Alguns desses professores vieram a Roma para fins de estudo. Como Hegesipo e Orígenes, eles desejavam familiarizar-se com a tradição apostólica da igreja romana. Mas a maioria deles queria ensinar em Roma, mesmo que a comunidade cristã de Roma não fosse particularmente um terreno favorável para palestras complicadas e idéias freqüentemente exóticas propostas por esses visitantes do Oriente. A atração de Roma era simplesmente a do centro do cristianismo. Communio com Roma foi para eles de tão grande valor que alguns, como Marcion e Valentinus, fizeram esforços árduos para mantê-lo, apesar das medidas repetidas tomadas contra eles. O fato de que a igreja romana tinha, de certa forma, uma posição privilegiada nos primeiros séculos é raramente contestado hoje. De qualquer forma, foi a primeira Sé (prima sedes). Assim, a verdadeira questão é o que essa primazia inegável significava e como ela está relacionada com as formas posteriores de primazia papal. Até agora temos procurado entender essa primazia como o ponto focal da communio. Antes de abordarmos a questão da conexão entre isso e a primazia papal posterior, devemos examinar brevemente outros elementos na Igreja primitiva que poderiam ter levado ao surgimento precoce da preeminência de Roma. Uma explicação totalmente inadequada é que a primazia romana emergiu de uma cadeia de documentos literários como proposto na obra de Erich Caspar. Em sua reconstrução, o primeiro passo foi a frase de Tertullian “toda igreja que é semelhante a Pedro” (omnem ecclesiam Petri propinquam), [On Purity, 21. PL 2, 1079] pelo qual a igreja de Roma foi pela primeira vez definida em relação a Pedro, o Apóstolo. Cipriano então deu o passo seguinte e foi o primeiro a designar a Sé romana com a cátedra de Pedro [Carta 59, 14. CSEL III/2, 683]. Ele também aplicou o texto de Mateus 16:18 pela primeira vez à igreja de Roma. O Papa Estêvão, num golpe de gênio, assumiu a dedução de Cipriano e na controvérsia de batismo virou a arma de Cipriano contra ele. Caspar afirma encontrar isso documentado na carta de Firmiliano, na qual Firmiliano é supostamente perplexo com a inesperada reviravolta dos acontecimentos [Veja a carta de Firmiliano, dada entre as cartas de São Cipriano, Carta 75, 17. CSEL III/2, 821]. Embora o resto da cristandade não tenha notado essas manobras, Caspar vê esses textos literários como responsáveis por estabelecer firmemente a doutrina da primazia romana na Igreja. Essa explicação, no entanto, é totalmente implausível. Em uma crítica importante de Caspar, Karl Adam observou: “A grande questão que surge repetidamente no que diz respeito ao trabalho de Caspar é se o método histórico rigoroso permite o isolamento da não refletida mas muito viva fé no primado romano dos primeiros defensores e testemunhas. Desta forma, a primeira evidência escrita torna-se não apenas a interpretação teológica da fé, mas, na verdade, o único criador da doutrina da Igreja da primazia. Assim, a doutrina em si passa a ser apresentada como um produto meramente literário.” Na Igreja, como em outros lugares, formulações teóricas geralmente seguem fatos e eventos. A institucionalização não é o resultado da argumentação. Além disso, na Igreja sempre foi extremamente difícil introduzir idéias radicalmente novas sem despertar imediatamente protestos de todos os lados. Outra explicação, historicamente muito mais plausível, é aquela que deriva a posição privilegiada de Roma dentro da Igreja da eminência da cidade como capital do Império. A importância civil de uma cidade foi, desde o início, um fator significativo que contribuiu para o prestígio e a significância de Sé episcopal. Mas o fato de Roma ser a capital imperial só explica por que Roma foi escolhida como o centro da Igreja em vez de Jerusalém, o centro original, ou alguma outra cidade como Antioquia. Quem fez essa escolha, e quem planejou a transferência de Jerusalém para Roma, seja os apóstolos, ou Pedro e Paulo, ou Pedro sozinho, não é importante aqui. A questão seria simplesmente que o centro foi estabelecido em Roma conscientemente e deliberadamente porque Roma era a capital, e não como resultado de uma evolução cega. As instituições normalmente não apenas se desenvolvem, mas são deliberadamente criadas. No entanto, se a posição especial do bispo de Roma tivesse simplesmente se desenvolvido a partir do fato de que Roma era a capital, sua eminência teria sido de um tipo diferente. Nesta hipótese, o bispo de Roma teria se tornado um imperador em miniatura e o elemento administrativo teria sido proeminente em seu governo da Igreja. Mas na antiguidade cristã não há traços de uma administração central conduzindo assuntos eclesiásticos. Os primeiros papas não eram chefes de uma burocracia, como os imperadores haviam se tornado. Além disso, o prestígio dos bispos de Constantinopla, a partir do século IV, deveu-se, em parte, ao fato de Constantinopla ter se tornado a capital imperial. Mas sua posição na Igreja universal era notavelmente diferente da do bispo de Roma. Em Constantinopla, o bispo era a cabeça e o ápice da pirâmide da hierarquia eclesiástica, assim como o imperador estava sobre a hierarquia civil. Mas o bispo de Constantinopla nunca foi considerado o ponto focal e fonte de vitalidade na unidade sacramental da communio. Finalmente, o elemento pessoal sempre desempenhou um papel subordinado na história da primazia romana. É preciso traçar a lista dos papas até São Leão, o Grande (morto 461) antes que uma figura realmente imponente surja. Nenhum dos bispos romanos pode realmente ser comparado com seus contemporâneos no episcopado como Inácio de Antioquia, Policarpo, Irineu, Cipriano, Dionísio de Alexandria, Atanásio, Basílio, João Crisóstomo, ou Agostinho. Portanto, se quisermos dar alguma explicação sobre o fenômeno histórico da preeminência de Roma no início da Igreja, não há nada além de afirmar que ela estava enraizada na natureza da própria Igreja. De alguma forma, a posição privilegiada do Apóstolo Pedro, e sua função como rocha, deve ter passado para os bispos de Roma. Esta é a única hipótese que torna inteligível como a igreja de Roma se tornou o ponto focal da communio, a partir do qual “os direitos da preciosa comunhão” (Ambrósio) passam para todas as outras igrejas. Quanto mais os dados históricos nos forçam a reconhecer a preeminência real do bispo de Roma entre os outros bispos da Igreja primitiva, mais surpreendente é que este aspecto fundamental da Igreja foi tão pouco discutido pelos primeiros escritores teológicos. Se consultarmos os textos tradicionais pré-Nicenos testemunhando a primazia romana, encontramos textos falando de Pedro, de sua permanência em Roma, e de seu martírio; a lista dos papas compilados por Irineu; notas históricas sobre a controvérsia da Páscoa; e as palavras de Hipólito sobre Callisto. Em tudo isso, no entanto, não há discussão teórica sobre o primado do bispo romano. A única escrita que trata mesmo da teologia da Igreja é a obra de Cipriano, A Unidade da Igreja Católica. Este tratado fala extensivamente da primazia de Pedro e a unidade da Igreja é traçada até a função de Pedro como a rocha. Mas o bispo de Roma nunca é mencionado. Inevitavelmente se pergunta como foi possível para um teólogo escrever um tratado tão curto sobre a Igreja Católica sem mencionar o papa. C. A. Kellner há muito tempo apontou que o trabalho de Cipriano é um tratado polêmico que trata principalmente do cisma novaciano. Em um tempo de controvérsia sobre quem era o papa legítimo, Cipriano dificilmente poderia usar a comunhão com o papa como a pedra de toque da legitimidade dos outros bispos. Mesmo que esta fosse uma solução adequada, nossa pergunta permanece sem resposta. Como foi que durante séculos nenhum teólogo fez uma afirmação clara e inconfundível de que o bispo de Roma era o verdadeiro e legítimo chefe de toda a Igreja Católica? O estudioso Nicholas Cardeal Marini fez uma pesquisa exaustiva sobre a doutrina da primazia no pensamento de São João Crisóstomo e chegou à conclusão de que Crisóstomo, sem dúvida, ensinou uma verdadeira primazia do Apóstolo Pedro. Mas em nenhum lugar Crisóstomo afirma que essa primazia passou para sucessores específicos. Crisostomo não nega isso, e de suas premissas pode-se facilmente concluir que este deve ser o caso. O próprio Crisóstomo, no entanto, não chega a essa conclusão. A única passagem que poderia possivelmente se referir à primazia vem em seu tratado sobre o sacerdócio: “Por que Cristo derramou seu sangue? Para redimir o rebanho que ele confiou a Pedro e a seus sucessores” [O Sacerdócio, II, 1. PG 48, 632]. Mas os sucessores ou, como Crisóstomo diz, aqueles “atrás dele”, podem ser todos os bispos. Ele não diz que eles são os bispos romanos. Como tal coisa era possível no final do século IV, quando as reivindicações do bispo romano para uma primazia – e o exercício real de algum tipo de primazia – eram bem conhecidas? Como alguém poderia escrever neste momento e mesmo remotamente lidar com Pedro e a questão da jurisdição na Igreja passar por cima dessa questão fundamental em silêncio? Crisóstomo, ao que parece, dificilmente poderia evitar tomar algum tipo de posição, seja a favor ou contra.
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