Sobre à questão das imagens sacras Retornar aos gregos Parte I

Sobre à questão das imagens sacras

Retornar aos gregos

Parte I

Na própria época em que Rupert e São Bernardo escreviam, estava se esgotando uma redescoberta das tradições gregas relativas às imagens. Partindo desse período de abertura até o século 13, é possível observar que essa redescoberta seguiu por diversos caminhos: o da teologia Mística de um Suger, o da literatura canônica, o da teologia racional que se afirmou ao fim do século culminando na Escolástica do século 13, e enfim o da literatura litúrgica.

O primeiro instrumento de reformulação teórica da questão 2 imagens no século 12 foi o neoplatonismo cristão, como tinha sido elaborado no século 5 nas obras do Pseudo-Dionísio, o Areopagita, a hierarquia Celeste, hierarquia terrestre e nomes de divinos. No oriente, essa doutrina teve um impacto decisivo sobre a teologia, em particular a do ícone; era desse modo reconhecida sua participação na emanação Divina por toda criação; afirmava-se uma relação entre a semelhança da imagem e seu protótipo divino; o papel da mediação do ícone — o transitus — entre os homens e Deus e o culto das imagens, era considerado possível e teologicamente fundamentado. No ocidente, existiu um platonismo difuso, que influenciou santo Agostinho e Boécio. as obras do Pseudo-Dionísio foram traduzidas e comentadas na época carolíngia por João Escoto Eurígena, e nos escritos de Adriano I reconhecemos vagamente alguma fórmula com características neoplatônica. Mas, até o século 12, pode-se dizer que o impacto dessa teologia permaneceu fraco no Ocidente.

Se um Suger, Abade de Saint-Denis, redescobre a obra do Pseudo-Dionísio no princípio do século 12, é em parte por razões ideológicas: a mescla em um só Dionísio de diversas pessoas ilustres com este nome — o Areopagita convertido por São Paulo, o primeiro bispo e mártir de Paris no século 3, o teólogo do século 5 — dava um brilho considerável na abadia que se glorificava de possuir suas relíquias. mas a influência do Pseudo-Dionísio nessa época se estendia bem além dessa abadia e, também em Paris, ela marcou a teologia de Hugo de São Vitor (1141) e de sua escola teológica e Mística.

Sobre a questão da imagem, essa doutrina representada uma verdadeira ruptura na tradição especulativa Ocidental, que, no essencial, permanecia fiel a Gregório Magno; ela permitiu no plano teórico, uma aproximação considerável entre essa tradição e as posições pro e cônicas bizantinas tão vigorosamente com batidas no passado. Que fatores tornaram possível essa reviravolta?

Não me parece suficiente buscar as razões apenas na história intelectual — considerando-a de maneira autônoma. Os novos interesses da Cultura erudita e a redescoberta da teologia grega são indiscutíveis. Mas convém, sobretudo, ver o que permitiu a utilização do Pseudo-Dionísio, quer dizer, uma teorização a posteriori das práticas relativas às imagens cristãs como tinham sido implantadas no ocidente na virada do ano mil e se desenvolvido em seguida arriscando-se a cair numa idolatria que tanto os heréticos quanto os judeus, e inclusive os muçulmanos, tinham boas razões de denunciar a partir de suas interpretações particulares. A teoria erudita ganhou forma depois que práticas comuns, partilhados pela maior parte dos clérigos e laicos, é encontravam-se difundidas; ao menos aos olhos dos clérigos mais eruditos ou da maioria entre eles, ela deu a legitimidade que lhe ainda faltava.

Contentar-me-ei aqui de evocar brevemente o testemunho de Suger, o mais rico de que dispomos. Este, com efeito, no momento em que reconstruia sua abadia de Saint-Denis, explicou as razões de sua iniciativa e descrever sua realização em 1144, por ocasião da consagração do novo edifício, depois entre 1145 e 1147, em suas memórias de 23 anos de administração da abadia. Nesta última obra, Suger lembra, em primeiro lugar, como reconstituir pacientemente os bens materiais e sua abadia, primeira etapa indispensável para poder promover a reconstrução da igreja e seu enriquecimento. Descreveu a seguir sua obra de construtor, edificando uma nova fachada ocidental com duas torres e três pórticos, depois de um novo Chevet que, com suas 16 vidraças historiadas, servirá de cofre ao túmulo, também inteiramente refeito, do mártir Dionísio e de seus dois companheiros Rústico e Eleutério. Depois ele fala dos ornamentos que realizou para sua igreja: a parte dianteira do altar em ouro, um gigantesco crucifixo do qual se sabe que media mais de 5 metros de altura, os vasos sagrados, e em toda parte o brilho do ouro, das Pedras preciosas, dos vidros translúcidos e multicoloridos, formas visíveis da emanação Divina. Suger não estabelece diferença entre a imago crucifixi e as demais imagens; nem mesmo entre elas todas e os demais objetos sacos: todos entram numa mesma e vasta categoria de ornatos, todos manifestam o poder radiante de Deus, todos são instrumentos de uma inteligência Mística:

Quando foi tomado pelo amor da beleza da casa de Deus, o esplendor multicolorido das gemas por vezes me arrancava às preocupações exteriores, e a diversidade das santas virtudes parecia transportada das coisas materiais para as coisas imateriais por uma Nobre meditação, e era como se eu estivesse em algum lugar exterior ao orbe terrestre que não se encontraria nem na sujeira da terra nem inteiramente na pureza do céu: pelo dom de Deus, e de maneira anagógica fui transportado do espaço inferior à este espaço superior.( Lecoy de la merche, Oeuvres de Suger. Paris 1867 société de l’história de France página 98).

Assim, o modo mais elevado da exegese, o que permite chegar ao quarto sentido das escrituras e o sentido místico, vem a ser o modelo de contemplação de uma obra de arte concebida como via de acesso a Deus. Com Suger, a cultura letrada ocidental aceita, enfim, assumir a imagem e, melhor ainda, ornatus inteiro. Mas a solução original que Suger propõe não é a de Rupert de Deutz e menos ainda a de São Bernardo, e disso ele tem ciência. Ele próprio responde a adversários aos quais não nomeia, mas cujas opiniões poderiam bem ser as de São Bernardo, seu contemporâneo:

Aqueles que nos criticam objetam que para a celebração da Santa eucaristia bastaria uma alma Santa, um espírito puro, uma intenção de fé. Eu admito: é bem isto o que importa antes de tudo. Mas afirmo também que se deve servir pelos ornamentos exteriores dos vasos sagrados […]

Mesmo se os tratados de Suger e de São Bernardo não sejam dirigidos diretamente um ao outro, seu desacordo é evidente, inclusive no plano da vocabulário; para Suger, o ornatus é a totalidade dos meios visíveis que levam à contemplação do invisível; para São Bernardo, não são mais do que ornamentos superficiais que desviam o monge das vias autênticas da salvação.

A obra de Suger marca uma infleção decisiva na direção proposta pelos bizantinos, sobretudo após 787, que a igreja Franca rejeitará. Com Suger, pode-se dizer, o círculo fecha-se sobre si mesmo. No século 12, a cristandade latina voltou a se aproximar da cristandade grega naquilo que a levará a manter-se separada durante quatro séculos. Em todo caso, Suger reencontra o pensamento grego no plano de uma Mística da imagem cristã; restava percorrer o mesmo caminho em outros planos essenciais da cultura da Igreja.

A segunda via é canônica, a mais importante na prática, porque é ela que determina o direito concernente às imagens, fixando sua legitimidade na disciplina eclesiástica. A evolução do direito canônico no que concerne as imagens é muito significativo das transformações já observadas em outros níveis.

Em torno do ano mil, Buchard de Worms não cita mais do que dois cânones para o que poderia ser chamado de disciplina das imagens: o primeiro é o célebre Cânon Placuit, do Concílio de Elvira de 303 ou 309, muito hostil às imagens. O outro, do qual Buchard não ressalta a contradição em relação ao primeiro, é um extrato da carta de Gregório Magno ao bispo Serenus e é provável, embora ele não diga, que se filie a essa última posição moderada e tradicional em relação às imagens. (Buchard de Worms, Decretorum livro XX, II, XXXV-XXXVI, PL 140, 678-679)

Aproximadamente um século mais tarde, Ivo de Chartres retomando exatamente os mesmos cânones, tanto em seu panormia quanto em seu Decreto. Neste último, dedica-se a defender a autenticidade dos principais concílios da história da Igreja; é assim levado a retomar por sua conta o 82° segundo Canon do Concílio in Trullo de 692, que proíbe a representação simbólica de Cristo sob a forma de Cordeiro, e a admitir em termos gerais as decisões de Nicéia II relativa às imagens. O Concílio, isso merece nota, é assim mencionado, mesmo se essa parte da coleção canônica não seja diretamente consagrada às imagens. (Yves de Chartres, panormia, II, LV-LV, De pictura eclesiarum, PL. 161; Decretam, IV, CXXII e CLIX, 194 e 302).

Entretanto, uma verdadeira mudança intervém, em cerca de 1140, com Graciano. Em seu Decreto, ele começa por descartar um “Cânon discordante”, o Placuit, que se encontra pelo menos fora de propósito no século 12! Em compensação, conserva em primeiro lugar a carta de Gregório a Serenus, que constitui o texto de base de toda reflexão sobre as imagens na cristandade latina. Além disso, empresta de Ivo de Chartres o Cânon do Concílio In Trullo sobre a representação de Cristo como Cordeiro. Enfim, e sobretudo, acrescenta o Cânon Venerabilis da actio 6 do Concílio de Nicéia II. Assim, com Graciano, e pela primeira vez, Nicéia II entra numa coleção canônica do ocidente como parte integrante da disciplina eclesiástica das imagens. Para dizer a verdade, a parte o texto retirado de Nicéia II não ameaça provocar oposições, na medida em que o Cânon Venerabilis está em conformidade com a tradição gregoriana, pois não exprime uma posição abertamente iconódula. Mas o que importa aqui, sobretudo, é que os grandes canonistas latinos — em primeiro lugar Ivo de Chartres, e depois Graciano — referem-se novamente ao Concílio de 787 para fixar o direito concernente as imagens na igreja.

Schimidt, Jean-Claude; o corpo das imagens, Bauru, São Paulo: EDUSC, 2007.

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